五四文學(xué)的發(fā)展是在一系列新舊、東西、古今論爭中展開的，因此，要理解五四文學(xué)，首先就需要理解這些思想論爭對于文學(xué)的特殊價值。在我看來，論爭看似激烈，卻并不像我們曾經(jīng)所描述的那樣有多么的“斷裂”，多么的勢不兩立，甚至其中的“偏激”之聲也并不具有真正的破壞性，“保守”之詞亦并不如我們所想象的那么可怕。重要的是，不同的思想其實建構(gòu)起來一種“斗而不破”的思想的平臺，而不同思想的探求卻在最終為五四文學(xué)的發(fā)展拓展了空間。

今天，常常有人以為《新青年》上發(fā)表的言論是“偏激”的。問題在于，這種判斷究竟在多大的程度上立足于對歷史事實的把握。

如果考察一下五四的詞語史與解說史，我們就不難發(fā)現(xiàn)：關(guān)注五四，不斷提及五四，需要借五四說話的決非就是在《新青年》上發(fā)表過“偏激”言論的人們，在很大程度上，它已經(jīng)成為現(xiàn)代中國諸多階層“發(fā)聲”的基礎(chǔ)。這里有北京大學(xué)的青年學(xué)生，如羅家倫；這里有更年長的近代學(xué)人，如梁啟超。從青年學(xué)生到青年學(xué)者，從新文化運動的倡導(dǎo)者、反對者到旁觀的思想前輩，都充分意識到了五四與自己的人生世界的聯(lián)系。到后來，中國共產(chǎn)黨人從“新民主主義革命開端”確定了五四的革命意義（盡管從創(chuàng)造社、太陽社的“革命文學(xué)”到“民族形式討論”他們一度想超越五四），親歷五四的毛澤東在《五四運動》一文中提出：“二十年前的五四運動，表現(xiàn)中國反帝反封建的資產(chǎn)階級民主革命已經(jīng)發(fā)展到了一個新階段。五四運動成為文化革新運動，不過是中國反帝反封建的資產(chǎn)階級民主革命的一種表現(xiàn)形式。” （《毛澤東選集》第2卷第558頁，人民出版社1991年版）總之，它就是現(xiàn)代中國諸階層、諸文化的共同的思想平臺，或者說是一種現(xiàn)代思想相互對話的平臺。

在100年后的今天，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真掂量這一“平臺”存在的重要意義。

作為現(xiàn)代中國的共同思想平臺，五四很難根據(jù)其中某種思想來加以界定。例如，今天我們對五四新文化運動“偏激”的印象其實是來自于激進革命的話語，而這樣的理解，其實不過是一個省略了的五四、單一的也很不真實的五四。以《新青年》為陣地的新文化運動的倡導(dǎo)者被我們稱為“五四新文化派”，除了這一派，或者說除了這一派別中某些重要人物外，同樣存在于五四的知識分子群體是否還有其他人？他們是被歷史排斥在外了呢，還是有機地構(gòu)成了歷史的一部分？作為現(xiàn)代中國的共同思想平臺，是否也有不同傾向的文化人的參與？除了積極致力于新文化運動的人們，我們是否還存在一個更大的參與時代主題的知識分子群落——姑且稱之為“五四文化圈”？我想答案是肯定的，比如前面提到的梁啟超。

在一般人印象中，戊戌失敗后流亡異邦的梁啟超曾經(jīng)大力學(xué)習(xí)西方文化，倡導(dǎo)了中國文學(xué)與文化在一系列領(lǐng)域的變革，對中國傳統(tǒng)價值觀念進行大膽的批判，然而1918年底，梁啟超赴歐，在接觸了解西方社會的許多問題和弊端之后，卻轉(zhuǎn)而宣揚西方文明破產(chǎn)論，主張光大傳統(tǒng)文化，用東方的“固有文明”來“拯救世界”，思想趨于保守，對五四新文化運動多有批評。其實，歐游歸來的梁啟超雖然確有思想上的重要變化，但對這一場正在導(dǎo)致中國變革的文化運動卻抱有很大的熱情和關(guān)注，甚至認(rèn)為它們從總體上符合了他心目中的“進化”理想：

“曾幾何時，到如今‘新文化運動’這句話，成了一般讀書社會的口頭禪。馬克思差不多要和孔子爭席，易卜生差不多要推倒屈原。這種心理對不對，另一問題，總之這四十幾年間思想的劇變，確為從前四千余年所未嘗夢見。比方從前思想界是一個死水的池塘，雖然許多浮萍荇藻掩映在面上，卻是整年價動也不動，如今居然有了‘源泉混混，不舍晝夜’的氣象了。雖然他流動的方向和結(jié)果，現(xiàn)在還沒有十分看得出來，單論他由靜而動的那點機勢，誰也不能不說他是進化。”（梁啟超：《飲冰室合集》第39卷39-48頁，中華書局1989年版）

針對當(dāng)時一些守舊人士的懷疑指謫，梁啟超提出： “凡一個社會當(dāng)過渡時代，魚龍混雜的狀態(tài)，在所不免，在這個當(dāng)口，自然會有少數(shù)人走錯了路，成了時代的犧牲品。但算起總帳來，革新的文化，在社會總是有益無害。因為這種走錯路的人，對于新文化本來沒有什么領(lǐng)會，就是不提倡新文化，他也會墮落。那些對于新文化確能領(lǐng)會的人，自然有法子鞭策自己、規(guī)律自己,斷斷不至于墮落。不但如此，那些借新文化當(dāng)假面具的人，終久是在社會上站不住，任憑他出風(fēng)頭出三兩年，畢竟要屏出社會活動圈以外。剩下這些在社會上站得住的人，總是立身行己，有些根柢，將來新社會的建設(shè)，靠的是這些人，不是那些人。”（梁啟超：《辛亥革命之意義與十年雙十節(jié)之樂觀》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版）“革新的文化，在社會總是有益無害。”梁啟超的這個重要結(jié)論，保證了他作為現(xiàn)代中國知識分子對新文化發(fā)展的大致肯定，因此，他理當(dāng)?shù)爻蔀榱宋逅乃枷肫脚_的一員。

那么，那些在五四時期對新文化運動激烈反對的人們又怎樣呢？

人們長期以來追隨新文化運動主流（“五四新文化派”）人物的批評，將學(xué)衡派置于五四新文學(xué)運動的對立面，其實，吳宓、胡先骕、梅光迪、劉伯明、湯用彤、陳寅恪、張蔭麟、郭斌和等都是留洋學(xué)生，學(xué)衡派中的主要成員都接受過最具有時代特征的新學(xué)教育，目前也沒有證據(jù)表明他們與反動軍閥如何勾結(jié)配合。《學(xué)衡》竭力為我們提供的是它對中西文化發(fā)展的梳理和總結(jié)，是它對中西文學(xué)經(jīng)驗的認(rèn)識和介紹。他們并不是一味地反對文學(xué)的創(chuàng)新活動，正如吳宓自述：“吾惟渴望真正新文化之得以發(fā)生，故于今之新文化運動,有所訾評耳。” （吳宓：《論新文化運動》,《學(xué)衡》第4期）這就是說，他所批評的不是新文化和新文學(xué)，而是目前正以“不正確”的方式從事這一運動的人，吳宓表白說：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維護中國舊禮教為職志。不知宓所資感發(fā)及奮斗之力量，實來自西方。”（吳宓：《吳宓詩集》卷末,《空軒詩話》第197頁，中華書局1935年版）

由此觀之，學(xué)衡派其實應(yīng)當(dāng)屬于現(xiàn)代中國知識分子中的一個思想文化派別，同倡導(dǎo)“文學(xué)革命”的“五四新文化派”一樣，他們也在思考和探索現(xiàn)代中國文化和文學(xué)的發(fā)展道路，他們無意將中國拉回到古老的過去，也無意把中國文學(xué)的未來斷送在“復(fù)古主義”的夢幻中。在思考和探討中國現(xiàn)代文化的現(xiàn)實與未來方面，學(xué)衡派與其說是同各類國粹主義、復(fù)古勢力沆瀣一氣，還不如說與五四新文學(xué)運動的倡導(dǎo)者們有更多對話的可能。

今天我們對甲寅派的描繪其實最為籠統(tǒng)和不真實，其實在日本創(chuàng)辦《甲寅》月刊的章士釗恰恰在政治文化的理論探索方面完成了根本突破，《甲寅》月刊無論是思想追求還是作者隊伍都為《青年雜志》（《新青年》）的出現(xiàn)奠定了堅實的基礎(chǔ)，1922年胡適對此是感念甚多的，他在《五十年來中國之文學(xué)》一文中首先提出了“甲寅派”這一名詞：“甲寅派的政論文在民國初年幾乎成為一個重要文派”，并稱高一涵、李大釗、李劍農(nóng)三人都是“甲寅派”主將。到后來章士釗任職北洋政府、《甲寅》以周刊形式在京復(fù)刊，其反對新文化派的種種表現(xiàn)并不能扭轉(zhuǎn)《甲寅》月刊曾經(jīng)通達新文化運動這一重要歷史過程，而在總結(jié)新文化運動歷史的后人眼中，也依然承認(rèn)落伍的《甲寅》周刊“若是僅從文化上文學(xué)上種種新的運動而生的流弊，有所指示，有所糾正，未嘗沒有一二獨到之處，可為末流的藥石。”（陳子展：《最近三十年中國文學(xué)史》第305頁，上海古籍出版社2000年版）。

1919年的林紓，雖然在上海《新申報》上發(fā)表《荊生》《妖夢》，以人身攻擊的方式引發(fā)了新文化陣營的口誅筆伐，以至有當(dāng)代學(xué)者提出了“是文化保守主義還是文化專制主義”的嚴(yán)厲批判， 不過，這也不能改變正是林譯小說開啟了西方文學(xué)大規(guī)模進入中國、從而改變中國文化生態(tài)，最后走向新文學(xué)運動與新文化運動的重要現(xiàn)實。

與《新青年》“新文化派”展開東西方文化大論戰(zhàn)的還有《東方雜志》。作為“東方文化派”的如杜亞泉等人同樣具有現(xiàn)代文化的知識背景，同樣是現(xiàn)代科學(xué)文化知識的傳播者。

梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》曾被視作五四東西文化論戰(zhàn)中最有分量的理論著作，但就是這樣一本著作卻包含了五四文化選擇時期最復(fù)雜的信息。就努力揭示西方文化負(fù)面意義、維護中國傳統(tǒng)文化的道德價值而言，梁漱溟顯然與五四新文化派有異，然而有意思的卻在于，他最后為中國文化發(fā)展開出的藥方卻依然是“全盤承受”西方文化， 這里無疑又包含了論者對于中國文化衰弱現(xiàn)實的深刻體會。一個深刻介入五四話題的梁漱溟顯然是主動進入了五四思想平臺。

今天，在重新評價五四“文化保守主義”傾向的時候，人們不斷將揭示西方文明弊端的美譽賜予這些傳統(tǒng)文明的辯護者，好像在這一點五四新文化派都較為“偏激”，因為“崇洋”而缺乏對異域文化的嚴(yán)肅審視，其實早在日本留學(xué)時期，像魯迅這樣的新文化先驅(qū)就充分意識到了西方文明的物質(zhì)主義問題，1907年的《文化偏至論》就一針見血地指出：“遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。”

傳統(tǒng)文明的辯護者（如梁漱溟）主張的是對西方文化的“全盤承受”，大力倡導(dǎo)“拿來主義”的新文化主將（如魯迅）同樣也是西方文明之弊的洞察人。這就是五四，一個中外文化視野混合、“新”“舊”交錯的時代，居于這個時代的許多知識分子同樣出現(xiàn)了思想的交錯與混合，盡管他們彼此之間意見有所分歧，但同時也有著那么多的共同話題，而就是這樣或顯著或潛在的共同關(guān)懷促成了一個更為廣闊的五四思想的存在。

而這些不同流派、不同背景的學(xué)術(shù)思想自由論爭，構(gòu)成五四知識群體與現(xiàn)代思想發(fā)展的廣闊平臺，這即是五四文學(xué)精神的應(yīng)有之義。討論與對話不是破壞了歷史發(fā)展的總體目標(biāo)，而是帶來了“必要的張力”，在張力之中，文學(xué)便有了向多方面突進的動力，也有了廣闊的未來。