1927年，胡適的《國語文學史》講義稿出版。在這部講義稿中，胡適指出“詩到南宋，方才把北宋詩‘做詩如說話’的趨勢，完全表現出來。故南宋的詩可以算是白話詩的中興。”南宋中興四大詩人中，除尤袤因詩作保留下來的很少存而不論之外，陸游、范成大、楊萬里都被胡適直接稱作了白話詩人。從詩歌的風格和詩學理念上來看，最符合這一稱謂的，則非楊萬里莫屬。

楊萬里（1127-1206），字廷秀，在當時和后世以詩文著稱，然而《宋史》將他列入《儒林傳》。紹興三十年（1160），楊萬里調任永州零陵縣（今湖南零陵縣）丞，以弟子禮謁見貶謫至此的張浚，“浚勉以正心誠意之學，萬里服其教終身，乃名讀書之室曰誠齋”（《宋史·楊萬里傳》）。楊萬里的“誠齋”之號由此而來，也因此，后世多以理學家視之。《宋元學案》干脆將楊萬里列為程頤的三傳弟子。然而在經學和理學上，楊萬里并未有太多發明，其主要精力投入到詩歌創作中，乃至自成“誠齋體”，在當時即享譽詩壇，陸游曾說“文章有定價，議論有至公。我不如誠齋，此評天下同”（《謝王子林判院惠詩編》），項安世也說：“誠齋四海一先生，詩滿江湖以字行”（《送楊主簿》）。相反，作為理學巨擘的朱熹則對楊萬里專力為詩的做法頗不以為然。《朱子語類》中就記錄朱熹有評論云：“不知窮年窮月做得那詩要作何用？江西之詩，自山谷一變至楊廷秀，又再變，遂至于此。”朱熹還認為“作詩間以數句適懷亦不妨。但不用多作，蓋便是陷溺爾。”朱熹把專力為詩看作是對為學和涵養心性的妨礙，而楊萬里在某種意義上則似乎把作詩當作了理學的實踐。

楊萬里在其《論詩》一文中說：“《詩》也者，矯天下之具也”，“圣人引天下之眾，以議天下之善、不善，此《詩》之所以作也。故《詩》也者，收天下之肆者也。”他認為《詩經》是利用輿論引導天下去惡向善的重要工具，寫作詩歌的主要目的就是為了約束人心、矯正天下、復歸于善。這種觀念其實就是對孔子所云“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪”的發揮。楊萬里專力創作并樹立起一種嶄新的詩歌范式。

宋代學者羅大經在《鶴林玉露》乙編卷三中有“活處觀理”一條：

古人觀理，每于活處看。故《詩》曰：“鳶飛戾天，魚躍于淵。”夫子曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”又曰：“山梁雌雉，時哉時哉！”孟子曰：“觀水有術。必觀其瀾。”又曰：“源泉混混，不舍晝夜。”明道不除窗前草，欲觀其意思與自家一般。又養小魚，欲觀其自得意，皆是于活處看。故曰：“觀我生，觀其生。”又曰：“復其見天地之心。”學者能如是觀理，胸襟不患不開闊，氣象不患不和平。

此一條雖是泛論，卻體現了宋代學者于活生生的自然萬物中尋求天理與人心之靈犀一點的精神追求，同時也完全可以作為楊萬里詩歌的絕佳注腳。“見乎表者作乎里，形于事者發于心。其外寂然，其中森然”（楊萬里《庸言》），自然的變化與萬物的生命中，天理流淌，對于楊萬里來說，詩歌是“抓拍”自然萬物真相的手段，然而如何取景、如何剪裁，無不體現出自然萬物與人之理性的緊密關聯，通過詩歌去感悟那一剎那所蘊含或推衍出的天理則無異于“道問學”的實踐。“誠齋體”的特色與趣味也正在于此。請看下面這四首詩：

萬山不許一溪奔，攔得溪聲日夜喧。到得前頭山腳盡，堂堂溪水出前村。（《桂源鋪》）

初疑夜雨忽朝晴，乃是山泉終夜鳴。流到溪前無半語，在山做得許多聲。（《宿靈鷲禪寺》二首其二）

嶺下看山似伏濤，見人上嶺旋爭豪。一登一陟一回顧，我腳高時他更高。（《過上湖嶺望招賢江南北山》四首其二）

莫言下嶺便無難，賺得行人錯喜歡。正入萬山圍子里，一山放出一山攔。（《過松源晨炊漆公店》六首其五）

前兩首均以山中水聲開頭，然而一首寫溪水，落筆在其形，展現出難以遏制的生命活力和昂揚的精神；而另一首寫泉水，依然落筆在其聲，表現的則是鄉愿的虛偽面貌。后兩首寫山行，一首上山寫山與人爭勝，一首下山寫山與人調笑，但總之是人敗給了山。這四首詩，寫聲音、寫動作，讀者如耳聞親見，因此錢鍾書先生說“誠齋善寫生”“如攝影之快鏡”（《談藝錄》）。除此之外，四首詩就眼前景物寫起，或詼諧、或慷慨、或譏諷，用擬人的手法，幾乎毫無障礙地將自然之景過渡到人間百味。

在句法上，楊萬里沒有采用傳統“文言”詩歌中以名詞為主要結構的方法，轉而以動詞作為主要支撐點，這種句法使得“誠齋體”如同一部“停格動畫”，它帶給讀者的是時間維度上的縱深感和一種具有戲劇性的情感體驗，相比于傳統“文言”詩歌工穩的留白句法，楊萬里的詩歌顯得更具生活氣息與活力，也更加吸引讀者去探索其情節演進的結果。除此之外，楊萬里大量運用“白話”詞匯，在格律的框架內，尋求更具效果和更加生動的表達方式。以上四首詩中，作“觀看”意的“看”字是六朝之后產生的俗語詞，“喜歡”“前頭”“圍子”是六朝或者唐以后才出現的俗語詞，“攔得”“到得”“做得”“賺得”等放在動詞后面做助詞的“得”字句也是唐以后產生的俗語。除此以外，楊萬里詩中運用俗語詞的比比皆是，比如“詩僧遮莫更禪僧”“儂今去處渠知么”（《送鄉僧德璘二首》）、“問路無多子”（《晨炊皂徑》）、“若問山僧作么生”（《送曾無逸入為掌故》）等等。

楊萬里曾經說：“詩固有以俗為雅，然亦須曾經前輩取镕，乃可因承爾。如李之‘耐可’，杜之‘遮莫’，唐人之‘里許’‘若個’之類是也”（《答盧誼伯書》）。楊萬里往往采用前人已經在詩歌中使用過的、經過時間淘洗后的俗語詞入詩。這一做法，避免了流行語匯對于詩歌的個性表達所造成的傷害，也保持了詩歌與庸常的應有距離，隱然有梳理并繼承“白話”傳統之意。

據楊萬里在《誠齋荊溪集序》中自述，其詩初學“江西詩派”諸人，后學陳師道五律，后又轉學王安石七絕，后又學晚唐絕句，到淳熙五年（1178），楊萬里忽然徹悟，辭謝眾人，“皆不敢學，而后欣如也”，作詩“瀏瀏焉，無復前日之軋軋矣”。楊萬里還在《跋徐恭仲省干近詩》中說：“傳派傳宗我替羞，作家各自一風流。黃陳籬下休安腳，陶謝行前更出頭。”顯然，楊萬里試圖擺脫江西詩派乃至晚唐詩人的影響，然而，這又談何容易，其難以推脫友人之請為作《江西宗派詩序》，又作《江西續派二曾居士詩集序》，后來劉克莊在《茶山誠齋詩選序》中干脆要把楊萬里補入江西詩派當中。

楊萬里平生不喜佛教，他曾說“予不知佛書，且不解福田利益事也。所知者，儒書耳”（《石泉寺經藏記》）。然而郭紹虞先生就曾經指出楊萬里論詩“頗帶禪味”，如：

不分唐人與半山，無端橫欲割詩壇。半山便遣能參透，猶有唐人是一關。（《讀唐人及半山詩》）

要知詩客參江西，政是禪客參曹溪。不到南華與修水，于何傳法更傳衣。（《送分寧主簿羅宏材秩滿入京》）

受業初參且半山，終須投換晚唐間。《國風》此去無多子，關捩挑來秪等閑。（《答徐子材談絕句》）

如此看來，楊萬里對于禪宗相當熟悉，他在詩中所用的“無多子”、“作么生”等俗語詞也多見于禪宗語錄。葛天民曾說：“參禪學詩無兩法，死蛇解弄活潑潑。……生機語熟卻不排，近代獨有楊誠齋。才高萬古付公論，風月四時輸好懷。知公別具頂門竅，參得徹兮吟得到。趙州禪在口皮邊，淵明詩寫胸中妙”（《寄楊誠齋》）。葛氏所論頗得“誠齋體”之三昧。“語熟”正是“白話”之意，“生機”則是其“活處觀理”，“不排”則是其句法之巧妙周到。“風月”句與“淵明”句則指其善于捕捉自然萬物之真相，“趙州禪”句因楊萬里有“句法天難秘，工夫子但加。參時且柏樹，悟罷豈桃花”（《和李天麟二首》）詩，詩用趙州從諗“庭前柏樹子”公案和靈云志勤見桃花悟道之典故，“趙州禪”各種參禪話頭如“吃茶去”、“洗缽盂去”等膾炙人口且極具生活氣息，也非常符合楊萬里詩歌中從生活瑣事見天理流行之趣味。

總而言之，楊萬里的“誠齋體”，其所受影響不僅來自其所服膺的理學觀念，同時還受到江西詩派理念的影響，也受到禪宗法門的潛移默化。楊萬里是“白話”詩歌傳統的自覺繼承者。其“白話”的資源，來自唐宋詩歌與禪宗語錄以及當時的語法習慣。楊萬里大膽嘗試以動詞為主要支撐點的句法，令那些經過熔煉淘洗的俗語詞與句法緊密配合，用最接近口語的方式完成了古典詩歌的表達。

（作者：吳洋，系中國人民大學國學院副教授）