重視經典，以經典注釋來表達思想是中華傳統學術的顯著特點。朱熹對中國傳統學術影響深遠，其經典意識既鮮明體現了中華傳統學術的這一特點，同時又深刻參與了傳統學術話語的發展與塑造。探究朱熹的經典意識，對加深中國傳統學術發展脈絡、話語體系、自身關懷的哲學闡釋具有重要意義。

中國傳統思想家們一般都不會否定經典對于為學具有助益，更不會在自己的實際為學教學場景中完全不使用經典。但是，如朱熹一般強烈堅持經典必要性的思想家卻也并不多見。以朱熹的話語言之，儒者一般都不會否定“道在六經”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚書》），但是，對于為學，卻并非所有思想家都會如朱熹一般強調“何可它求”（同上）。堅持“道在六經，何可它求”，進而批判和排擊種種“它求”的為學路徑，構成了朱熹矢志終生的事業，這意味著六經與朱熹所構想的“學”之間具有本質的聯系。

“于無著摸處用工”（黎靖德編：《朱子語類》），是朱熹用以概括其早年所從事學問的話語，也是他時常用來批判禪學及在他看來近禪的學問的話語。“于無著摸處用工”只是對某一類學問旨趣及其為學方式的概括，對從事此學的學者而言，所以要如此是因其追求的體驗與現實性意識存在類型上的差異，那個本來性與現實性交匯從而顯示其為本來的時刻是不可“著摸”的。“但得本莫愁末”并非不重視“末”，他們抱持的期待毋寧是要在“末”中見“本”，離了“末”，“本”也沒有了安立與獲致的可能。但正是異質的體驗決定了在此過程中“末”只具有工具性的價值，喪失了具體的、獨立的意義，使“末”成為“本”的抽象的代表。而正是這“末”處的準則與規范是朱熹最在意的，那種無可捉摸的靈動的主體感，并沒有使他在面對歷史現實的種種準則與規范時找到任運自在的體驗。正是懲創于曾親身經歷過的“于無著摸處用工”的學問的魅力與弊病，朱熹對與其具有相似性的宗旨及為學方式才會尤其警惕，克服這一學問形態及其種種變體的努力才成了朱熹自覺從事的一項事業。

臨安“訶詆百事推圣學，請復國仇施一怒”未果的經歷，更使朱熹深切體會到了“實理”之于“圣學”的重要性。在“刻意經學”而于“實理”漸有所得之后，朱熹也開始以此“實理”展開了對異端雜學的批判。概括而言，《雜學辨》最核心的關切，即是批判“悟”這種典型的“于無著摸處用工”的為學方式，以及種種欲于仁義禮樂之外與之上求“道”的本體論、心性論認識。對朱熹而言，仁義禮樂及與此相關的種種規范與儀節都是“實理”，他們是“未發以前”就在“天理渾然”中確定了的。那種區隔五常與“道”的做法，盡管未必沒有為五常尋求更高的主體或實體根據的用心，也未嘗就有不重視五常的價值與地位的用意，但在朱熹看來，他們存在抽空“實理”的內容的可能。在與汪應辰論辯的書信中，朱熹這一問題意識體現得尤為充分。如果說“雜學”一般抱持的都是儒釋合的觀點，那對雜學的批判，更多只是在辨析儒釋異同。但對懷有“實理”信念的朱熹而言，他所辨析的，乃是“儒釋邪正”的問題。在此，“獨自”有“得”的“自得”，與“所安”一同喪失了批判的效力，在“自得”與“所安”之上的“所安之是非”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚書》），成了朱熹期冀與信賴的標準。實際上，朱熹是一開始就抱定有“圣人之言，大中至正之極，而后世之標準”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·論語訓蒙口義序》）的信念。他所謂的“實理”，大多也與經典有難以割裂的關系。“道在六經”是朱熹“實理”觀的內在要求。“刻意經學，推見實理”的親身經歷無疑給予了朱熹充分的信心，他也每以此去勸勉那些未曾“推見實理”的學者。這意味著獲致“所安之是非”的努力也應該在“刻意經學”中進行。或者說，只有“刻意經學”才能獲致提供“所安之是非”的根據，而這正是朱熹堅持“道在六經，何可它求”的原因。

值得注意的是，在乾道初年從事于湖湘學工夫實踐的時期，朱熹一度對自己堅持的即經典而明理，以及“因諸公以求程氏，因程氏以求圣人”的主張產生了動搖。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》）這在朱熹思想發展的過程中，無疑是突出且值得重視的。這說明如湖湘學者或陸九淵強調的那種真實而親切的“本心”體驗，朱熹的確也是曾體驗過的。它的存在，意味著“默會諸心，以立其本”的道路是經朱熹親證而后又放棄了的，這既與朱熹對其所體驗者的受用程度有關，也與其對同行者的觀感有關，更與此體驗終究能否契合其問題意識有關。乾道年間，朱熹在進一步研習北宋諸儒著作及與湖湘學者的交流探討中，逐步深化完善了自己對“實理”的認識與體會。他在這一時期的寫作也使其“實理”觀具體的本體論、心性論、工夫論圖景得以完善與落實。同時，隨著朱熹對“實理”相關問題的理解深入，他也愈發感覺到了以湖湘學為代表的，二程后學之中存在的“本心”之弊。這即典型表現在他們的心性論具有“作用言性”的傾向，工夫論具有“以心察心”式的主張。朱熹與湖湘學者的諸多論爭，皆貫徹有對彼者所包含的這兩方面傾向的揭露與批評。同時，要對抗“它求”之方，更需要為學者指明與疏浚“何可它求”的道路。隨著朱熹心性及工夫理論的日趨成熟，他的經典注釋工作也在全面推進。通過經典注釋來為經典建立“成說”，為學者提供“門庭”，是朱熹落實其“道在六經，何可它求”主張的必要工作。

在建構完成太極本體理論，并明確“敬義夾持”的為學工夫之后，仍舊是“讀書”的問題構成了朱熹和象山之間無可調和的矛盾。相對而言，如果湖湘學更多表現出的是一種“道”可“它求”的傾向，那象山學便更直接顯示有“道”不在“六經”的風貌。朱熹對于經典的重視，是關系著他對于為學乃是因圣人之文以求圣人之心而明天地之理的構想的。此中，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”（黎靖德編：《朱子語類》）的考量是其基本邏輯。與此相對應的本心之學，并不重視己心與圣人之心間的張力，對他們的為學事業而言，圣人之文盡管可能仍有所助益，但并非是出于結構性需求而擁有絕對必要性的東西。甚至在他們看來，缺乏了當下具有明證性的“本心”作為“把柄”，對圣人之文的準確領會或許也是不可能的。這一思路未嘗不是在圣人之文與圣人之道日趨行遠的時代下，力圖立足于當下具有明證性的基點而重新闡釋與整合經典的努力。只是其中“義起”的風險，以及使傳統生活方式與價值信仰面臨歷史化、人類學化處境的嫌疑，使對圣人與圣人之文所承載的價值與信仰懷有更深信念的朱熹難于心安。朱陸之間對于讀書講學之事的根本分歧即由此而來，二人思想所以是“千古不可合之同異，亦千古不可無之同異”（章學誠：《文史通義·朱陸》）的理由與意義，或亦正在于此。

最后，我們不妨對“本天”與“本心”的內涵做些進一步的闡發。我們認為，所謂“本天”，即強調自身所珍視的價值、傳承的文化、倡導的生活方式，實有著來自心理主體之外的絕對根據。正是以此為根基，我們才得以以如是的面貌存在。而否定它，也就意味著我們的存在自身沒有超出于存在之外的自在的目的與理由。而“本心”，即意味著賦予生活以意義的根據只在存在自身，主體的塑造與塑造的主體其實是一回事。沒有超越出存在自身的根據來為我們的生活負責，即便有，它也不是我們自身可能獲知的。因此，與其懸空揣摩與依賴那些與己不相干或己所不能知的東西，不如抓住當下一個具有明證性的基點開天辟地、自立主宰。然而，基于主體性出發所承擔的社會責任總是歷史的、地域的。從主體出發來理解生活方式，即承認社會歷史因素、具體的時地條件是塑造了我們如是生活方式的理由。這當然不會妨礙挺立而又自覺的主體去終日乾乾地克盡其責，但此種模式下的主體價值與生活方式間并沒有必然的聯系。換言之，主體的生活方式只與具體的時地條件相關，而無關于主體實現其價值的模式。在不同的生活方式中，我們仍舊能保持同樣的主體性。因此，一旦承認傳統儒者所固守的生活方式、所珍視的價值信仰沒有越出時地以上的根據與理由，本心之學便會成立。而試圖排斥這樣的理解，主張我們的生活實有著超出主體塑造與時地變遷之外的根據，則便有了成立“本天”之學的必要性。經典是維系共同體信仰的關鍵，通過經典的權威性與典范性，那些生活方式與價值信仰才得以參與并形塑共同體的歷史與共同體成員的生活。而經典是否具有獨立的地位與價值，又是其能否發揮典范性與權威性功能的關鍵。究竟是以共同體生活維系信仰，還是以信仰去塑造新的共同體生活，這正是朱熹經典意識背后蘊含的深刻問題，對這一問題的深入討論，正是加深理解中華優秀傳統文化獨特價值關懷和話語體系的重要途徑。

（作者：祝浩涵，系貴州大學哲學學院副教授）