吳宓（1894—1978）

經過上世紀八十年代狂飆突進式的西方現代主義思潮洗禮后，九十年代以降，中國知識界迎來了所謂的“國學”復興和“古典學熱”。在人文社科領域，薩特、尼采、海德格爾們光環褪去，錢穆、列奧·施特勞斯等具有保守傾向的“大師”讀者漸多，一時間“回歸原典”的讀經風潮在象牙塔乃至社會上蔚然成風。

因時代和文化場景翻轉，百年前被視為“反動”“落后”“迂腐”的一批文化保守主義者在今日語境下愈發受到重視，作為與新文化運動唱對臺戲的“學衡派”核心人物，吳宓堪稱其中的代表。另一方面，由于吳宓與陳寅恪的好友關系，隨著陳寅恪在上世紀九十年代成為話題人物，吳宓的熱度也一同升溫，并在張紫葛《心香淚酒祭吳宓》（廣州出版社，1997）一書出版后達到高潮，當然關于此書的真實性引發過極大爭論。

世紀之交，吳宓幼女吳學昭又陸續整理出版了《吳宓日記》及續編、《吳宓詩集》《吳宓詩話》《吳宓書信集》等一系列著作，客觀上導致吳宓研究一度成為顯學，談論者甚眾。僅2001年，就出版過三種與吳宓有關的回憶、研究文章合集，分別是王泉根主編《多維視野中的吳宓》，李繼凱、劉瑞春選編《解析吳宓》和《追憶吳宓》。

此外在“吃瓜群眾”向來熱衷的八卦情史方面，吳宓的傳記作者們也從不吝惜筆墨，以下這些書名可見一斑——北塔《情癡詩僧：吳宓傳》，沈衛威《情僧苦行：吳宓傳》，史元明《好德好色——吳宓的坎坷人生》。于是乎吳宓的后世聲名難免污濁，不僅在知識界被劃歸為文化保守主義，公眾更指責他是拋棄原配妻子的“渣男”，極少人關心他隱沒在巨量材料背后的真實形象。

今年剛出版的美國斯坦福大學東亞語言文化系副教授周軼群的新著《吳宓的精神世界》在細讀吳宓日記、詩文、年譜、書信和講義等材料基礎上，彌補以往吳宓研究中宗教視角的缺失，試圖還原吳宓文學、道德、宗教“三位一體”的精神肖像，展現更為豐富的闡釋空間和維度。

不只受白璧德影響

論及吳宓一生的學術思想資源，不能不提到他早年留學哈佛大學比較文學系的導師歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865-1933）。白璧德是美國“新人文主義”文學批評的倡導者，“新人文主義”主張在工業化、唯物主義和相對主義主宰的時代，從古典文明中發現過去的道德品質，尋找人類以內心平衡與和諧為特征的精神生活。吳宓等留學生歸國后形成的“學衡派”倚重的思想資源正是“新人文主義”，以此質疑和對抗新文化運動，為中國的現代化道路另辟方向。

白璧德之于吳宓的影響，猶如杜威之于胡適，以至于在幾乎所有研究者筆下，他們的名字總是捆綁在一起。正如周軼群總結的那樣，“由于吳宓和白璧德的正式師承關系，再加上白璧德本人對中國的重視和他與其他中國留學生的聯系，白璧德的名字變成了‘新人文主義’在中國的代名詞?！钡绱艘粊?，其實就遮蔽了“新人文主義”運動的另一位主將穆爾（Paul Elmer More，1864-1937）對吳宓的影響。

周軼群指出，白璧德和穆爾盡管在“新人文主義”的基本目標上意見一致，但主要分歧在于如何看待現代社會中的宗教。簡言之，白璧德認為宗教在現代社會已經難以收服人心，必須通過回溯古希臘傳統來回應諸多新的時代問題，而穆爾卻認為雅典與耶路撒冷同樣重要，古希臘傳統之外的希伯來傳統亦不可丟，他堅信現代社會的種種弊端只有依靠宗教才能最終解決。

事實上，吳宓之所以在新文化運動中能夠逆潮流維護孔子和儒家文化，也正導源于他對西方“兩希文明”的深切體認：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒以維護中國舊禮教為職志，不知宓所資感發和奮斗之力量，實來自西方。質言之，宓最愛讀《柏拉圖語錄》及《新約圣經》。宓看明（一）希臘哲學（二）基督教，為西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事業之原動力，而宓親受教于白璧德師及穆爾先生，亦可云宓曾間接承繼西洋之道統，而吸收其中心精神。宓持此所得之區區以歸，故更能了解中國文化之優點與孔子之崇高中正。”（《空軒詩話·曾寶蓀女士》）另外，吳宓在1937年4月20日的日記中也明確說過：“宓之受穆爾先生之影響，恐尚過所受于白璧德師者。”這些證據都表明，白璧德之外，穆爾對吳宓的強烈影響著實不應被忽視。

拜倫是英國19世紀初期的浪漫主義詩人，也是吳宓由衷欣賞的一位詩人，以往研究者提到這點，都認為這是吳宓矛盾性格的反映，因為“新人文主義”普遍反對浪漫主義。但周軼群分析了穆爾關于拜倫的詩歌評論后，認為吳宓對待拜倫的態度其實繼承了穆爾的看法，承認古典和浪漫可以兼容共存于偉大詩人身上。“雖然古典對于吳宓來說是永遠的起點，但在這個基礎上他是提倡兼采眾長的。”尊古而不泥古，更是吳宓于今的可貴之處。

中西形神兼具的信仰

1939年3月17日，吳宓在寫給老友郭斌龢的信中夫子自道：“宓之特長，在頗具宗教性。其特點三：（一）向上；（二）主內；（三）重一而輕多?！薄耙弧焙汀岸唷笔菂清等∽园乩瓐D的重要哲學概念，“一”即真實的理念世界，“多”為虛幻的經驗世界，前者永恒不變，后者變動不居。所以吳宓總結自己“宗教性”的意思就是視“一/真”的世界在“多/幻”的第二世界之上，在生活中憑借內心的精神修養，努力從第二世界向第一世界攀升。

吳宓研究者通常認為，吳宓對于宗教的興趣完全是從提升道德的角度出發，主要看重的是虔敬的精神狀態，而不涉及宗教禮儀和組織等外在形式，但周軼群通過細致的研究發現事實并非如此。吳宓身上的“宗教性”不僅體現在他對儒、釋、基督等宗教思想的鉆研體悟，更體現在他對儀式、禮法等外在形式的實踐上，這一點在吳宓晚年尤其突出。

《吳宓日記》留下了許多他在除夕、元旦、自己生日、親友忌日等場合焚香祭祀、行叩拜禮的記載。如1962年除夕之夜：“夕晚作本室清潔，整理書案，拭洗玻璃窗及桌椅等。晚7：30設父及碧柳、蘭芳像位，瀹茗焚香，供糖，祭祀。辭歲，行四跪十二叩禮……”然而在當時的歷史語境下，這些行為自然屬于“封建迷信”，一旦被人告發即會遭受批判，吳宓只能簡化儀式，憑著衰朽之軀在黑夜中偷偷跪地祝禱。吳宓晚年之所以堅持秘密儀式，不僅出于對故去親友的懷念，更展現了他身體力行堅守文化傳統的頑強姿態。

“四大宗傳”是吳宓用來概括孔子（儒教）、釋迦牟尼（佛教）、蘇格拉底（古希臘）、耶穌（基督教）等東西方文明傳統的專用詞，也是他一生服膺尊崇的對象。對于孔子創立的儒家學說究竟算不算宗教這個名實之辯，吳宓的態度是懸而置之，“其實吾儕茍能洞明孔子之真性質與其地位，則孔子之為宗教家與否，此問題正可不必發，亦不必求答也”。（《論孔教之價值》）盡管在吳宓看來，“四大宗傳”能夠互貫會通、相融無礙，并不存在“古今中西之爭”的緊張關系，但在中國現代化思想資源的價值排序上，吳宓仍然是以中國人最熟悉的儒教為本位。

作為一名比較文學研究者，吳宓早年便對來自西洋的基督教頗有好感，也確實從中獲得過巨大的精神能量。但到1940年左右，由于愛情上的失?。ㄗ非竺珡┪脑饩埽┖蛧y日益加深，吳宓又開始對佛教產生濃厚興趣，這些容易為人忽視的細節周軼群在書中都一一做了辨析。需要強調的是，吳宓融會貫通“四大宗傳”的信念終生未變，只是在人生際遇的不同階段會相對有所側重。

用《紅樓夢》化人救世

相對“中國比較文學之父”之類的頭銜而言，吳宓紅學家的身份一直隱而未彰，直到2021年才有匯集其紅學方面著述的《紅樓夢新談》出版。吳宓的紅學研究既非索隱派，也非考證派，而是借用西方文藝理論對《紅樓夢》進行文學批評。此舉雖有王國維開創在先，但細究二人觀點，其實大有分別。

王國維評論《紅樓夢》的基礎是叔本華的學說，故而得出《紅樓夢》是“悲劇中之悲劇”的結論。吳宓解讀《紅樓夢》的啟發是西班牙哲學家烏納穆諾的名著《生命的悲劇意識》，烏納穆諾認為悲劇盡管給人帶來絕望，但同時也能提供拼搏奮斗的精神動力。因此周軼群指出，“與王國維的悲劇觀比起來，吳宓的觀點最值得注意的是其中鮮明的積極和樂觀色彩。”

吳宓一生摯愛《紅樓夢》，將之看作實現自己文學、道德、宗教“三位一體”理想的偉大作品。他多次面向公眾宣講研讀《紅樓夢》的心得且深受追捧，許多回憶文章對此都有提及，這里補充兩個周軼群書中未提到的例子：

先兄早年即研究《紅樓夢》，在哈佛大學讀書時，就為中國學生作過《紅樓夢》演講，1947年來西安時，在西北大學作過一次《紅樓夢》講演，聽講的人很多，我當時也去了。偌大一個禮堂，座無虛席，每一個窗臺都被人占用了。演講開始后，全場沒有一點聲音，當時我感到不是在聽演講，而是在看一個演員作表演，而且是一個人扮幾個角色，王熙鳳的陰險毒辣，林黛玉的多情善感……都演得惟妙惟肖。他的精彩演講，轟動了整個古城。（吳須曼《回憶先兄吳宓教授》，引文中需要糾正的是吳宓赴西北大學的講學時間應為1948年。）

雨僧嗜讀《紅樓夢》，終生不衰，為現代研究《紅樓夢》最早之學者。其研究屏棄索隱，不事考證，專以人生講《紅樓》。其論親朋故舊，亦好以《紅樓》中人喻之。此次來陜，在西大講《紅樓》數次，不特座無虛席，室外亦眾頭攢孔，盛況空前。（姚文青《摯友吳宓先生軼事》）

吳宓之所以在抗戰期間頻繁作關于《紅樓夢》的演講，周軼群認為，“其最合理的解釋就是他堅信文學化人救世的功能，希望《紅樓夢》‘樂觀而積極’的精神能夠在至暗時刻給國人帶去一點光明，不但幫助他們在艱難和無望中保持道德信念和對美好世界的向往，而且通過點燃他們對中國文化傳統的熱愛，激發他們團結一致、奮起救國的決心?！?/p>

在《吳宓的精神世界》一書結尾，周軼群又比較了吳宓和他自認為相似的堂吉訶德精神。堂吉訶德在清醒后尚能認識到自己的荒唐行徑，吳宓卻始終立場堅定地追求真善美的統一，不惜為此“殉道”，壁立千仞，九死未悔。這種充溢著樂觀向上的悲劇精神，或許就是吳宓自擬墓志銘“西山晚霞明，美景資歡慶”（《五十生日詩》末句）的最佳注解。