道和存在是中西哲學的引導詞，它們都和自然有關，源自古人對自然現象（包括人生現象在內）的觀察，并被用來標識自然的本源。他們所面對的對象是一致的，都是自然現象，也有相似的思想動機，都是要把握自然現象背后形而上的原因，最后卻發展出兩套有根本差異的思想體系。總體而言，這些差異大多著眼于中西哲學既成形態而展開，對其差異根源的追溯不多。如果能著眼于早期哲學家分別如何從自然現象的觀察中提煉出道和存在，并比較提煉方式的差別，對于理解中西哲理的差異將大有裨益。

亞里士多德把古希臘自泰勒斯以來對自然本源的追問具體化為原因，并提出了四因說。四因說囊括了以往自然哲學家的基本理路，也融入了亞里士多德自己的思考，西方形而上學的基本框架由此確定。

制作現象不僅扮演了四因說源頭的角色，它反過來影響了亞里士多德對自然現象的思考。表面上看，亞里士多德對自然現象的思考以制作為背景，是為了表明自然物與人工物的區別，也即自然物有自己運動變化的原因，而人工制作物運動變化的原因在人這里。但是，他對自然之本源的追問處處打上了“制作”的烙印。先看動力因。我們知道，制作現象的基本特點是需要人的參與。沒有人的參與，木頭自身不能成為桌子。自然物則不同，它的推動者就是其自身。但是，亞里士多德在表明自然物有自己的動力因之后，又進一步分析指出，哪怕是動物，也不是嚴格意義上的自身推動者。動物的運動通過飲食、呼吸直接受外部事物的影響。再看目的因。人類的制作活動都有明確的目的。亞里士多德分析指出，制作活動有兩種目的，一種是為了得到產品，一種是為了使用。結合亞里士多德區分自然物與人工物的思路，那么這里他可以進一步說，自然物沒有這種外在于自身的目的，因為它運動變化的原因在自己那里。樹木生出果實，是樹木自身生長繁育的結果，不是為了給人或動物提供食物。但是，亞里士多德進一步分析自然物的時候指出，它最終也是帶有目的的。最后，我們知道，制作現象的最大特點就是制作材料與制作物形態的區分，也即質料與形式的二分。自然物則不同，它的質料與形式在現實中是不可分離的。但他在進一步分析自然之本源的時候，分別從質料和形式兩個方面作了考察，并認為，“形式”才是更恰當的“自然”。

因此，制作現象對亞里士多德乃至整個西方形而上學都造成了深刻影響。這一影響最直接的體現就是形式與質料的二分。

“生生之道”可以進一步具體化為陰陽之道，“一陰一陽之謂道”。“陰”“陽”是《周易》從而也是中國古代哲學的一對基本范疇，陰陽之間互相對立、互相轉化，構成了中國哲學傳統中化生萬物的本源。那么，陰、陽這對哲學范式是從哪里來的呢？這就是生育現象。吳飛將《易傳》如下文字提取出來，稱之為“生生十六字”：“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”（《周易·系辭下傳》）他認為，這十六字中隱含了“生生”以及陰陽思想的來源。這十六個字的思想結構很清晰，前八個字描述天地萬物的化生現象，后八個字則關乎人類生育現象。

生育現象確實在中國哲學思想（尤其是《易傳》的形而上學體系）的建構中起到了關鍵的作用，說它具有始點的地位并不為過，并也以此影響了中西哲理的基本特點。

生育和制造現象雖然扮演了中西哲理始點的角色，但是，此差異并不直接就決定了中西哲理的整體區別，這里還需要考慮它們對待始點的態度或方法之別。

那么，中西哲理的道路之別到底何在？

我們先來看亞里士多德是如何從制造現象提煉出四因的。四因中最核心的是形式因，其他幾種因都是相對形式因展開的。對一個器具而言，剝離出“形式”以后剩下的就是“質料”。而動力因和目的因也都依托形式因展開，最終都可以融合進形式因之中。因此，形式因的提煉對于四因說的提出是關鍵性的。

形式因是從哪里來的呢？在亞里士多德那里，“形式”決定了“物之所是”，它直接來自柏拉圖的“型相”（也譯為“理念”或“相”）。無論“形式”還是“型相”，都是在“是什么”這一引導性問題框架下發展出來的，也用來回答“物之所是”。亞里士多德將這一方式稱為“定義”。因此，可以用“定義”來概括西方哲學的思想方法特點。在現代哲學語境下，“定義”或“物之所是”說的就是事物的本質或概念。

正因為古希臘哲學家追問自然本源的方式是以定義視域為引導，他們最終沒有從中提煉出“生生之道”，也即并沒有因此走向基于生成現象的形而上學。在面對自然現象的時候，古希臘哲人也直接關注了生成乃至生育現象。亞里士多德在總結“自然”一詞的基本涵義時就指出，該詞無論在日常使用還是在詞源上，都跟“產生”有密切關系。

他甚至直接關注過生育現象乃至人類的生育現象。但是，他認為生命的生育現象中并沒有真正的生成，因為貓只能由貓生成，狗只能由狗生成，在這個自然的生育活動中，貓和狗都已經事先存在了，這里不涉及貓和狗的原初生成。用亞里士多德的話說就是，“這里已不是指‘作為動物’而產生（因為它本來已經是動物了）”。對亞里士多德而言，作為“物之所是”的形式是不能被自然生成的。由此可見，亞里士多德對生成的思考是以“形式”為尺度展開的，而這樣一種思想視野正是在定義的引導下展開的。在定義的思想框架中，形式具有優先性地位，形式才決定“物之所是”。

為什么基于定義的思想方式無法展開生成現象呢？這是因為存在與生成在內涵上具有不相容性。對此我們可以從時間角度獲得一個直觀的理解。生成是一個時間中發生的過程，有時間的跨度。而定義是依托系詞展開的，典型的定義形式是“S is p”。不難看出，定義的語法形式是現在時。一個基于時間延展的生成現象的“本質”是無法在現在中被給出的。另一方面，這一基于定義的思維方式又暗中決定了一種以現在為核心的時間觀。

那么，中國古人如何能夠從生成、生育現象中提煉出形而上的“生生之道”呢？這跟中國古代哲學的思維方式有根本關系。作為“六經之首”的《周易》是這一思維方式的代表。這里我們將它簡稱為“取象”。

象既不是具體事物的形象，也不是某一事物的本質（不是“物之所是”）或一類事物的共相，還不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢？

與實體的超時間或非時間性相比，象的構成性特征又直接表現為象的時間性。陰陽是構成卦象的兩個基本要素。而陰陽這兩個詞本身在詞源上就具有明顯的時間性特征，陰指的是水之南，山之北，陽則相反，水之北，山之南。

因此，取象也就不是靜態地觀察事物，不是尋求事物的本質，而是試圖通過時間的“圖式”（象）去把握事物背后的“變化之道”，也因此，卦象可以說是對天地萬物之變化本身的“呈現”。

中西古代哲人面對自然變化都試圖把握這變化背后的終極原因，這就是本源。太極和亞里士多德的“第一實體”指涉的都是這個意義上的本源。從字面乃至內容上看，雙方有不少相似之處。

著眼于取象與定義這兩種思維方式的特點可以看到，這些相似性只是表面的，即便在這里，雙方也有關鍵的區別：

首先，太極中的循環往復更多是一種時間現象，而亞里士多德的圓周運動則是著眼于空間性的位移運動。雖然都是“周”，“周而復始”之“周”跟“圓周”之“周”關涉的是兩種不同的“周”。“周而復始”之“周”中包含了原本的差異，里面有“生生之象”。太極中“往來反復”的“生意”在空間化的圓周運動中是體現不出來的。

其次，亞里士多德的第一實體是一種理性推論的結果。他注意到，事物的運動需要推動者，而推動者本身的運動還需要進一步的推動者，如此推出必然存在一個自身不動的推動者。如此推論得出的第一實體，在康德看來只不過是一種先驗理念，是純粹理性從自己的推理本性出發得出的一個概念，它超出所有“有條件者”（經驗世界），成為絕對的無條件者。由于它超出經驗世界，所以不可能在經驗世界中被直觀到，因而是超驗的。但是，太極/陰陽卻不是通過這種推論的方式提取出來的。它是在男女、雌雄的交合生育現象中直接被“觀”到，因此，太極/陰陽并不是通過理性推理建構出來的先驗理念，它是圣人通過“觀”天地萬物的變化“看”到的，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物”。“太極/陰陽”無所不在，從天地、日月、男女、夫婦、父子、君臣乃至山水等自然萬物中都可以觀到“太極”。

如此，太極圖和圓周可以用來展示中西本源觀的整體差異。圓周是“空洞”的，它代表的是一種“先驗理念”，沒有可被直觀的內容。太極圖則不同，里面有“象”，也即陰陽相生之象，可以在經驗世界中被“直觀”到。