如同我們強烈感受到的那樣，2025春節到來之際橫空出世的DeepSeek（深度求索）再度將人工智能這一話題送上熱搜。它以傳統大模型5%～10%的成本實現與ChatGPT相當的性能，并通過開源模式推動技術在全球范圍內的普及并由此引發社會各界的廣泛關注。然而，技術的升級并未緩解人類對自我存在意義的焦慮，反而加劇了社會分化與個體異化。技術突破推動社會加速轉型，我們的價值觀、人生觀以及生活方式不免受到沖擊。應該說，這是科學與人文在AI時代的新一輪遭遇戰，它再次迫使人類重新審視人生的意義、創造的價值與自我的邊界。

事實上，科學與人文的關系是人類發展史上一個聚訟不斷的命題。究其實質，這也是一個關乎工具與文明的問題。人的進化一開始就伴隨著工具進化，從上天入洋的航天航海神器到日常生活的高鐵飛機，都是人類心量無限放大、手臂不斷延伸的標志。以書寫方式的轉變為例，從舊石器、新石器的標劃到獸骨龜殼的刀刻，從近代以來的鵝（毛）管、毛筆到自來水筆書寫，從活字印刷到機器印刷，從打字機到打印機，從手工書寫到電腦錄入，從電腦輸入到AI生成，凡此種種，無一不彰顯了工具的進化。工具的發明是人類進化的標志，但如何使用工具則是衡量人類文明與否的價值尺度。兩次世界大戰以及現如今的戰爭使用的先進武器對人類的屠殺與傷害一再證明了這一點。在人工智能成為熱門話題的當下，一個更為現實且迫切的拷問也再度擺在我們面前：人文在智能超強的AI時代需要有怎樣的操守或說堅守？

一、錯覺：一個由來已久的話題

如果說這次以“科技”作為前鋒的AI與人文的緊張有什么不同的話，那就是“狼真的來了”。不過，人文學者的態度卻有著從自危的緊張、提防甚至敵對到接受、擁抱以及融入的轉變。在這個改變背后，折射出一個前所未有的心態：知識的獲取以前所未有的方式贏得了解放。如同高鐵將人類的旅程縮短、汽車作為代步工具讓人從鞍馬勞頓中解放出來一樣，人文學者以輕便快捷的方式將自己從浩如煙海的資料查詢中解救出來。但同時也帶來另一方面的問題：作為知識載體的人文學者的神圣性也隨之消解。“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”（傅斯年：《歷史語言研究所工作之旨趣》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》1928年第1期）讓位于人工智能。傾盡畢生精力依靠記憶積累的所謂學富五車的美譽瞬間黯然失色。人文知識分子的那一點僅存的資本和斯文一夜間通脹。

應該說，對坐擁知識的人文學者來說，AI加持下知識獲取方式的便捷可謂“一則以喜一則以憂”，由此也帶來了新一輪的兩難或說吊詭。這涉及到一個關于知識之認知的觀念問題。作為知識的載體，知識分子的心態一直秉承著這樣一個不言自明的傳統：知識占有的多少是衡量其學術地位和社會價值的標準。換句話說，知識就是力量，在某種情況下更是權力。

關于“知識”的壟斷，五四新文化運動的焦點問題——“文白之爭”——就是一次較為明確的題解。當年陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅等思想先驅將白話文作為催生社會轉型的機軸和支點，其出發點之根本乃是打破不平等的知識分享固存結構，為普天下大眾營造一個人人平等的機會和權益。1920年春，陳獨秀應邀在武昌文華大學的一次演講道出了其中的原委：“德謨克拉西”的“時代精神的價值”在政治、經濟、社會、道德意義上各有寄托，那就是“反對一切不平等的階級特權”，而具體到“文學的德謨克拉西”就是以“白話文”作為撬動這一“階級特權”的杠桿（《我們為甚么要做白話文——在武昌文華大學講演底大綱》，《晨報》1920年2月 12日）。不難理解，AI時代的到來不能不讓我們有一種似曾相識之感：盡管知識的積累可能與天賦、身世、機遇以及勤勉有著千絲萬縷的聯系，但人工智能的沖擊也會在勢不可擋的破發下讓“知識”的分配方式面臨重洗的格局。

回到當下AI帶來的挑戰，“人文”的焦慮更多的還是重新演繹過去的故事。存在感和危機感在根本上還是主體性式微或說邊緣化的問題。除卻人文學者和學科的尊嚴、地位受到沖擊之外，更為迫切和現實的問題則是人文從業者會不會被日益發達的人工智能所取代。其實，這里依然暗含著一個對知識的認知問題。當對知識的占有成為判斷人才水平高低與地位尊卑之際，一種非我莫屬的壟斷心理便會油然而生。畢竟，坐擁知識的多少以及由誰占有是話語權力和資源配置的基本杠桿。由此產生的等級切割和階層分化也在所難免。這樣一來，我們就需要換一個視角來思考問題：當下人文的困境是來自AI還是人自身的認知誤區呢？不必諱言，如果要化解人文自身的困擾，走出這一作繭自縛或說庸人自擾的局面，就需要來一次徹底的“洗心”：作為工具的知識乃是天下所有人的“公器”。在知識的獲得上，人工智能讓普天下的每一個人都有了史無前例之知識的最大化（占有權）的可能。作為共享的知識，在最大化實現平等的前提下，占有或說坐擁的多少已經不是判斷或衡量一個人價值與尊嚴的關鍵性指標，今天的人文知識分子如果要贏得社會的尊重和業界的地位，那就要有一種跳出過去窠臼的勇氣和擔當，以“功夫在詩外”的心態尋找本來就屬于自己卻一直被湮沒的心靈“綠洲”。這個“綠洲”以創造價值與意義作為旨趣，以道義、良知作為向度。不言而喻，AI時代的到來讓人文知識分子生逢其時，在適得其所后安身立命。就此而言，這也就是我們常說的機遇與挑戰并存。

二、錯位：知識與人文的纏繞

在日常生活中，我們常常以“你想多了”作為一句調侃的話兒。若是用在AI時代的人文學者那里也有幾分道理。當我們翻來覆去、喋喋不休地為AI時代的到來平添一層如臨大敵的“杞憂”之后，其實這種自危和自擾并不是一道過不去的坎兒。

承上所述，對知識的工具性我們已經習以為常且日用不知。但如果深究，知識與人文二者雖有屬性上的族譜關系，作為工具的知識與作為價值的人文卻不是一回事兒。具有強烈仁道情懷的孔老夫子曾經以“傷人乎”的發問贏得了世人的尊崇（《論語· 鄉黨》），他那“君子不器”的定語更是對這一觀念的衍發（《論語·為政》）。君子，也就是具有人文情懷的士人，不應該是僵化、教條、死板的擺設，由此才能具有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”情懷與胸懷（《孟子·滕文公》）。如果君子像器具那樣，直愣愣地杵在一個地點，就會失去道義精神，甚至還會滋生偏狹、短視的一己之私。關于這一人文常識，在西方人文主義傳統中也有異口同聲的話外之音。作為非人化的器物與有血有肉、懂得人情世故的人不可同日而語：“前者只能稱為馱著圣器的驢子，后者才是真正神圣的事物。人們在前者身上看到了神性，他們被贊賞，并順從地工作；而在后者身上，人們卻看到了真正卓越的人性。”從事文藝復興研究的意大利學者加林在此借用思想家喬爾丹諾·布魯諾的話說出了“像罐子和工具一樣會說話的和工作的人”同另一些被稱贊為“偉大的設計師和能工巧匠”的人之間的對立（[意]加林：《意大利人文主義》，李玉成譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第204頁）。阿拉伯有句諺語叫“馱經的驢”，比喻一頭驢的身上馱滿了經典，但是它卻不能真正地吸收經典的知識，它只是一個載體，它的知識有益他人，而對自己毫無益處。人們借此諷刺那些有經不識經和不遵經的人。正鑒于此，接彼得拉克號稱文學為“心靈的文化”之踵，阿爾豐索將這位“文藝復興之父”的文意進一步發揮成“一位不懂文學的國王就像一頭戴著王冠的驢”（《意大利人文主義》，第6頁）。“罐”“驢”“器”這類東西可以是文化的承載之物，但它永遠只能是工具，難以與明德新民、止于至善的人類相提并論。

毋庸諱言，知識具有與生俱來的混沌性，說到底它們“本是同根生”。隨著人類社會認知的發展，知識的不斷兩分（乃至多分）漸行漸遠。于是也就有今天我們所說的知識之工具性和人文性這一“剪不斷”的雙棲性。進而言之，作為尋求“人事”的人文與作為探究“物事”的（科學）知識盡管在求“真”上高度一致，但畢竟還有“善”“美”一層意念上的落差。如果說“真”“知”為科學的立身之本，那么這些飽蘸“情”“意”的“善”“美”才是其質的規定性。換句話說，這乃是人文所以恃才傲物的根本，也是人文的看家本領。

人文關懷是一種深沉的淑世情懷。《詩經·小雅·小旻》中道出了人類數千年的初心：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”人文中還有著文乎其文、古奧典雅的十六字真經：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。”（《尚書·虞書·大禹謨》）這或許正是先人、今人乃至后人化解一切荊棘泥濘、坎坷險阻的不二心經。因此，如同筆者曾經感受到的那樣，面對猝不及防的AI，我們“可以如臨深淵，但不可以如臨大敵”（張寶明：《AI時代：“科技”不能辜負“科學”》，《中國科學報》2025年3月21日）。“深淵”意識告訴我們需要與時俱進、謹慎小心、調適有度；“大敵”意識則可能因置之不理、拒之千里為時代所棄。也正是在這個意義上，從此前的沖突、提防乃至拒絕到今天的認同、擁抱乃至融入，人文學者這一態度的轉變可以說是“幸會”。

三、錯愛：人文與“人智”的對視

在人文與“人智”打得不可開交的今天，兩者的耦合性會越來越緊。在AI給予人文更多賦能的今天，人文應有怎樣的賦能加持AI則是每一位人文學者不可回避的問題。即是說，AI的日新月異使得未來一切皆有可能。在這個充滿不確定的時代，有一個基本的向度卻是亙古不變、一以貫之的，那就是“心”之歸屬或“道”之所向。如果站在人文的視野看這樣一個加速轉型的時代，那么我們最動情的表達應該如是說：“我心依舊。”這四個十分搶眼的字一度作為《泰坦尼克號》主題曲被反復吟唱。移至于此，它儼然就是人類進化過程中的一則隱喻：在淘金熱的“資本”浪潮中，人類搭乘的那艘彰顯著強大工業文明成就的巨無霸“工具”隨時可能因為方向的失舵而被“冰山”或“暗礁”擊碎。所謂的“堅硬”的東西，在看似無形的“上善”（若水）之“大道”（無形）面前都顯得是那樣蒼白、脆弱而無力。

過去，我們曾經以“知識爆炸”來形容鋪天蓋地的信息、數據帶來的沖擊。今天，當我們再度被海量的“知識”包圍之際，人文學者的根本命題還在于，在“道”與“技”面前人類的主體性能否經受住考驗。AI時代，悠悠萬事，唯此最具挑戰性：這是一個關乎靈魂拷問并需要良知作答的選擇題。

應該看到，在“芯片”與“心靈”之間，“芯”是“術”（即“技”或“能”），“心”是初心，是人文傳統中的“道”心。眾所周知，盡管“由技入道”或說“技進乎道”是中外概莫能外的事實，但“道”尊于“技”則又是中西人文的一個基本面相。“從道不從君”（《荀子·臣道》）、“道不遠人”（《中庸》）、“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）等等道體之說婦孺皆知。

然而，曾幾何時，將“道德文章”捆綁在一起的說法每每將人文的質素湮沒于知識之下。在“道術”未裂之前的古典時代，蘇格拉底、孔子在與弟子的對話中關于“道德學問”一體化的表述就已經為這一曖昧關系埋下了伏筆。無論是“美德即知識”還是“尊德性而道問學”都蘊藏著知識與倫理的根親關系。人格（人文）與學問（知識）的張力是隨著人類的不斷認知而發生改變的。當丈量文明的標準最終落腳于價值判斷的點位之后，知識和良知之間的揀擇命題才有了全新的意義。應該看到，知識的多少固然昭示著人類的文明的步伐，但是很多時候知識的快速攫取卻讓靈魂落魄。反觀人類發展史，知識的確定性并不意味著人類進步或說文明的確定性。文人如果只是充當了知識的載體，即使學富五車、才高八斗，也只能是一個僵死的器物、馱經的驢子或被奴役的工具。知識作為一種工具，既可以為正義的事業服務，也可以為邪惡的行為效力。如上所述，文人并不意味著人文，知識也并不代表人格：“知識內存的多寡與具有正義、高尚、獨立之氣節的人文性不一定成正比。在某些特定的歷史狀態下，也許事與愿違。”（張寶明：《失去砝碼的天平——思想史書寫的尷尬》，河南大學出版社2009年版，第34頁）

進一步說，在知識看似具有確定性的同時還潛存著不確定性。這一方面是說自然科學、社會科學以及人文學科“一切具有不確定性，而不是具有確定性；科學的最終發展不是簡單化，而是對復雜性的闡釋”（[美]伊曼紐爾·沃勒斯坦：《知識的不確定性》，王昺譯，山東大學出版社2006年版，第11頁）。在這樣一種情形下，缺乏定力的知識分子往往會被“知識的不確定性”所左右以至于在理性的鋼絲上東倒西歪。另一方面是說知識作為一種不確定的存在，它的內涵與外延隨時可能更新。盡管人類可以在追求知識的過程中不斷索取與擁有，但這樣一個迫使自然與社會交出自身奧秘的探險卻是永無止境、難以窮盡的。而且隨著知識的增長，人類越發感受到未竟的空間在無窮擴大。這也是人類關于知識的悖論：隨著有知邊緣的擴大，無知的邊緣也隨之擴張。于是，如同黑洞一般的知識領地讓人不能不產生望洋興嘆、高山仰止的感喟。對此，哈耶克曾給出這樣的結論：人類追求或說需要自由的理由是因為我們無知，三個臭皮匠不一定就頂一個諸葛亮，因為“很多無知的人相加不是更加聰明，而是更加無知”（[英]哈耶克：《自由秩序原理》上冊，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯書店1997年版）。如同民主如果單以數量為憑很有可能造成冷暴力一樣，知識的膨脹與發酵也可能會以冷暴力的形式讓人類產生如墜深淵的無力感。這不是幻覺，而是幻滅。事實上，今天受AI情勢所逼的一代年輕人已經對這個世界的真實感產生了懷疑，這不能不說是與潛意識中對“知識”產生的錯愛有關。

回到本論，AI時代需要我們進一步思考的問題隨之而來：如果人類在行進過程中陷入知識的瀚海不能自拔，那就無異于泥牛入海。這是一個涉及知識依賴的命題。這一次的“知識越多不一定越不反動”不是知識帶來的，而是人類自身的錯覺引發的。其實，人類進化過程中面對“工具”的沖擊已經有過關口前移的警醒與警示。作為知識獲取過程中的“工具”發明與援用是必要的，人類不必為此大呼小叫：“每一巨大的工作，如果沒有工具和機器而只用人的雙手去做，無論是每人用力或者是大家分力，都顯然是不可能的。”（[英]培根：《新工具》，許寶骙譯，商務印書館1984年版，“序言”第3頁）與此同時，作為工具的使用者始終要耳提面命自我：作為主體的人類在左右逢源之際千萬不可異化為依賴性的奴隸或被奴役為受其牽制的俘虜。不然，在時代大潮下，我們人文學者只能束手就擒或自怨自艾。

在即將結束我的演講之際，我更想說的是，人工智能的到來為人文的意義創造與創新提供了更為廣闊的空間。這是一個機遇，也是一個挑戰。問題的關鍵不是AI是否能夠取代人類，而在于人類能否見“機”行事、順勢而為。事在“人”為，AI的意義在于每個人都可以從被迫的勞動中解放出來，更自由地思考生活和意義，培養健全而自由的人格（胡翌霖：《手握AI的人類，未來不再是“牛馬”，然后呢？》，《中國科學報》2025年2月21日）。只是我們要提防AI的深度偽造給人帶來的知識幻象，提防因長期使用AI生成內容而在復雜問題解決中的認知依賴風險。歸根結底，在“知識就是力量”的賦能下，我們還有著“良知才是方向”之人文終極關懷。

（作者系河南大學歷史文化學院教授、人文社科高等研究院院長。本文節選自其在2025年3月13日在武漢大學珞珈史學講壇上的演講）