眾所周知，月餅是我國人民歡度中秋的節俗食品。中秋節吃月餅的習俗，承載了自古至今人民群眾在特有的文化場域、不同歷史時期形成的民風民俗、社會生活方式和價值觀等文化符號。關于中秋節吃月餅這個習俗的起源，在文獻史料上仍未得確鑿證明。弄清這個習俗的由來，對于深刻理解中國傳統文化的傳承與發展具有重要的意義。本文圍繞我國悠久的餅食歷史和豐富的餅食文化，結合傳統的祭月、拜月和賞月習俗，進行探討和考證。

一、餅：歷史上即是一種家常面食

“餅”字最早見于《墨子·耕柱》。據此可推測，“餅”最遲在春秋后期已出現。宋代高承所撰類書《事物紀原》卷九“酒醴飲食部”之“餅”條說：“《說苑》敘戰國事，則‘餅’蓋起于七國之時也。”(1)但我們未在現存《說苑》中發現與“餅”有關的內容。明代黃一正所編《事物紺珠》卷十四“食部·面食品類”載：“蒸餅秦昭王作，漢餅漢高祖作，胡餅用麻在上，金日磾作”(1)。稍晚的張岱《夜航船》卷十一“日用部·飲食”關于面食亦有“諸葛亮作饅頭、作餄餤，秦昭王作蒸餅，漢高祖作漢餅，金日磾作胡餅，魏作湯餅，晉作不托”(2)的記載，不過均無可靠文獻支撐，僅聊備一說而已。

《漢書·宣帝紀》記載漢宣帝流落民間時，“每買餅，所從買家輒大售，亦以是自怪”(3)。《太平御覽》和《續漢書》都曾記載：“靈帝好胡餅，京師皆食胡餅。后董卓擁胡兵破京師之應。”(4)所謂“應”，是指把“胡餅”之普及視為“胡兵”之多的讖語。這表明“餅”在漢代至少在“京師”已屬常見食物。

《太平御覽》和《三輔舊事》都曾記：“太上皇不樂關中，高祖徙豐沛屠兒、沽酒、賣餅商人，立為新豐縣。故一縣多小人。”《抱樸子》也有言：“莽之世，賣餅小人皆得等級，斗筲之徒兼金累紫……”(5)“小人”在這里指“地位低的人”，可見賣餅的都是普通人家。而西漢史游《急就篇》卷二有“餅餌麥飯甘豆羹”之語，唐代顏師古注曰“麥飯豆羹皆野人農夫之食耳”(6)，雖未提“餅餌”，但幾種食物并列，應系同一類。

《三國志·魏書》載南朝劉宋時期裴松之注曰：“嚴翰字公仲，學問特善‘春秋公羊’。司隸鍾繇不好‘公羊’，而好‘左氏’，謂‘左氏’為太官，而謂‘公羊’為賣餅家。”(7)《春秋》圍繞“公羊”“穀梁”“左氏”三傳形成了“春秋三學”，前兩者屬今文學，后者屬古文學，兩漢立為學官的絕大多數為今文學。《漢書·儒林傳》說今文學到了西漢后期“大師眾至千余人”，“一經說至百余萬言”(8)；《后漢書·儒林傳》記載東漢多位大師弟子少則數千，多則萬余(9)。以公羊學為中心的今文學在漢末確實已呈浮濫貌，而以《左傳》為中心的古文學則嚴謹得多，所以鍾繇分別將之比作當時遍地都有的賣餅商家，以及“太官”——兩漢時掌管皇帝膳食及宴享之事的食官。但據《漢書·百官公卿表》，列在“太官”之后的就是“湯官”，均系“少府屬”，顏師古注曰“太官主膳食，湯官主餅餌”(10)。不過，“餅”在漢代并不貴重，應是事實。

關于“餅”字的解釋，最早見于東漢許慎《說文解字》卷五“食部”，其曰：“麪餈也。從食并聲。”清代段玉裁注：“麥部曰：麪，麥末也。麪餈者，餅之本義也。”(11)“麪”，即現在通行的“面”（繁體“麺”）字。“餈”，同現在所說的“糍粑”之“糍”字。《周禮·天官·籩人》：“饈籩之實，糗餌粉餈。”鄭玄注曰：“（餌、餈）皆粉稻米、黍米所為也。合蒸曰餌，餅之曰餈。”根據唐朝賈公彥疏，這一句是說，在祭祀時，由專人用“籩”（竹做的容器）獻上（《說文》段注曰：凡進皆曰“饈”）的用作祭祀的東西，是把稻米和黍米搗成粉做成的“餌”和“餈”(1)。把粉團成“餅”即所謂“餈”，由此看來，“餅”或脫胎于用米粉做的“餌”和“餈”。

也有相當多學者持“餅”外來說。古代中國稱呼小麥為“來”，大麥為“牟”。張光直在其所編《中國文化中的飲食》中談到，雖然這兩個字最早可見于商周時代的文本，但是依據考古發現，麥最早由在邊疆地區的民族所種植，到漢代才在中原地區普及(2)。尤金·安德森在《中國食物》中也認為，由于特定的氣象、地理和人文條件，對于遠古中國人來說，大麥和小麥的重要性肯定不如粟，因而可能僅被看作“稀罕的輸入物或珍品”，“沒被當作農作物”(3)。所以，認為中國的面食由中亞傳來，這種看法也較普遍，畢竟在史料中“胡餅”二字經常出現。更有學者認為，“‘餅’是作為面粉的古波斯語‘peste’或‘pist’傳入中國的音存和音變”(4)。

晚于許慎的劉熙所撰《釋名·釋飲食》曰：“餅，并也，溲麪使合并也。胡餅作之，大漫沍也，亦言以胡麻著上也。蒸餅、湯餅、蠍餅、髓餅、金餅、索餅之屬，皆隨形而名之也。”(5)“溲”意為“浸沃”，“溲面”即現在所說的“用水和面”。“漫沍”有不同理解：也作“漫汗”或“汗漫”，意思是“廣大，漫無邊際”，用在此處應是說胡餅相較一般的餅要大得多；清代畢沅考證“漫沍”應為“胡”，王先謙說“胡”意指“外甲兩面周圍蒙合之狀”，正如胡餅兩面皆硬；而葉德炯則認為“漫沍即面糊之轉聲”。（以上均見于《釋名疏證補》。）據此推測，“大漫沍也”的意思或是說做胡餅和面要較稀。

二、餅：曾經作為面食的統稱

西晉時束皙（261—300）曾作《餅賦》。其中講到“餅”的來源：“《禮》：仲春之月，天子食麥……《禮記·內則》諸饌不說餅。然則，雖云食麥而未有餅。餅之作也，其來近矣。”（見《太平御覽》卷八六〇“飲食部·餅”。這一部分還引《范子》曰“餅出三輔”，可與“餅之作也，其來近矣”相互印證。所謂“三輔”是指漢代治理長安京畿地區的三位官員京兆尹、左馮翊、右扶風治下的地區，在今西安、咸陽一帶。《范子》即《范子計然》，又名《計然萬物錄》，西漢時人假托范蠡與計然之名所作，該書“言庶物所出及價直者”，其中有“餅”一條，然只說其“出三輔”，未涉其他內容。）(6)

《餅賦》還講到各種不同的“餅”：“若夫安乾、粔籹之倫，豚耳、狗舌之屬，釰帶、案盛、餢飳、髓燭，或名生于里巷，或法出乎殊俗。”錢鍾書認為：“今世面食有湯煮或油炸之‘貓耳朵’，油酥之‘牛舌餅’，殆即‘豚耳狗舌’之類，侔形揣稱。”（《管錐編·全晉文卷八七·“餅”》）(7)而“釰帶、案盛、餢飳、髓燭”，或以不同做法而得名。

《餅賦》用了很多篇幅講應根據季節變遷來食用不同的“餅”：“三春之初，陰陽交際。寒氣既消，溫不至熱。于時享宴，則曼（饅）頭宜設”；“吳回司方，純陽布畼。服絺飲水，隨陰而涼。此時為餅，莫若薄壯”（“吳回”是上古神話中的火神，“吳回司方”是說“火神掌管了南方”，意指天氣熱了）；“商風既厲，大火西移。鳥獸氄毛，樹木疏枝。肴饌尚溫，則起溲可施”（“宮商角徵羽”五音分別對應“土金木火水”五行，又對應“中西東南北”五個方位，故“商風”即“西風”；“大火”即大火星，每天黃昏時出現，春天時其位置在天空中的東方，夏天在南天正中，秋天漸偏西而下。“起溲”指用發酵方法做餅）；“玄冬猛寒，清晨之會，涕凍鼻中，霜凝口外，充虛解戰，湯餅為最”。其后更是指出：“然皆用之有時，所適者便。茍錯其次，則不能斯善。”由此可見，中國食餅觀念也像飲食觀念一樣，深受中國傳統“天人合一”思想，以及《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”思想的影響（具體可見《禮記·郊特牲》，《呂氏春秋·本味篇》及《周禮·內饔》《周禮·天官·冢宰》等）。

當然也有一種全年可食的“餅”——“其可以通冬達夏，終歲常施，四時從用，無所不宜，唯‘牢丸’乎？”在余下的一半篇幅中，束皙盡情“鋪采摛文”，對“牢丸”進行了“不歌而頌”：

首先要細細篩面（“重籮之麮，塵飛雪白”），好好和面（“膠黏筋，溔柔澤”）；其次要選擇肥瘦適宜的肉做成餡兒（“肉則羊膀豕肋，脂膚相半，臠如蜿首，珠連礫散”）；再次還要往餡兒里添加豐富的配料和調料（“姜株蔥本，蓬切瓜判，辛桂剉末，椒蘭是畔，和鹽漉豉，攬和樛亂”）；接下來描述如何煮制（“于是火盛湯涌，猛氣蒸作，攘衣振掌，握搦拊搏。面彌離于指端，手縈回而交錯”）；再從形狀、色、香等方面描述出鍋后的樣子（“籠無迸肉，餅無流面，姝媮咧敕，薄而不綻，巂巂和和，色外見，弱如春綿，白如秋練。氣勃郁以揚布，香飛散而遠遍”）；還有旁觀者的饞狀（“行人失涎于下風，童仆空嚼而斜眄。擎器者呧唇，立侍者干咽”）；最后描述食用時的場景（“爾乃濯以玄醢，鈔以象箸。伸要虎丈，叩膝偏據。槃案財投而輒盡，庖人參潭而促遽。手未及換，增禮復至。唇齒既調，口習咽利。三籠之后，轉更有次”），先淋上醬汁（即“玄醢”），再用象牙筷子夾起來，放進嘴里時伸直了腰，咀嚼下咽時斜著身子情不自禁地拍打著膝蓋，一上桌就被吃完，廚師忙得不可開交，還沒來得及騰出手，客人又拿錢催著再上一盤，直吃到咀嚼速度放緩，不再狼吞虎咽，上過三籠之后，才不那么急著要下一盤。

“牢丸”到底是什么樣的“餅”？眾說紛紜。錢鍾書認為或可“望文生義”加以揣測：“‘丸’言外形之圓，‘牢’如‘牢籠’之牢，言內裹之密，猶‘包子’之‘包’。糰子、包子，裹餡而形圓者，得稱‘牢丸’。”(1)由此可見，西晉時所言之“餅”與現在不同，大概是面食的統稱。

北魏賈思勰《齊民要術》卷九列有“餅法”一章，談到近二十種不同“餅”的做法。其中既有死面餅，又有發面餅；既有無餡兒的“白餅”，又有含肉、蜜、奶、棗等的餡兒餅；既有蒸餅，又有烤出來的“胡餅”，還有各種水煮“餅”。給人留下深刻印象的是，文中引曾任隋煬帝“尚食直長”的謝諷所撰《食經》內容，專講了“髓餅”做法：“以髓脂、蜜，合和面。厚四五分，廣六七寸。便著胡餅爐中，令熟。勿令反復。餅肥美，可經久”，又引《食次》（該書作者不詳，年代約在南北朝或更早），講到“細環餅”和“截餅”（想即前面所說“蝎子餅”）做法：“皆須以蜜調水溲面；若無蜜，煮棗取汁；牛羊脂膏亦得；用牛羊乳亦好，令餅美脆。截餅純用乳溲者，入口即碎，脆如凌雪。”(1)

宋代黃朝英《靖康緗素雜記》卷二有“湯餅”一節，講到“余謂凡以面為食具者，皆謂之餅。故火燒而食者，呼為燒餅；水瀹而食者，呼為湯餅；籠蒸而食者，呼為蒸餅”(2)。其實至遲至北魏時，中國古代的面食即大致有了四種：（一）水煮的實心面食，如“馎饦”“水引”和“湯餅”等；（二）水煮的有餡兒的面食，如“餛飩”等；（三）蒸的面食，即饅頭類，如“蒸餅”“籠餅”等；（四）火烤的面食，即燒餅類，既包括實心的，也包括有餡兒的，如“燒餅”“胡餅”等。

三、“月餅”最初并非中秋節俗食物

至于“月餅”這個名稱，從現存文獻看，至南宋才出現。

成書于1274年的《夢梁錄》，是吳自牧所撰緬懷南宋都城臨安城市風貌的筆記。在其卷十六“葷素從食店”（“從食”即現在所謂小食、點心）一節錄有“月餅”這個名稱，同時錄入的還有“金銀炙焦牡丹餅”“棗箍荷葉餅”“芙蓉餅”“菊花餅”“梅花餅”“開爐餅”等，都系“蒸作面行”所售。此外，“甘露餅”“肉油餅”“炊餅”屬于“十色小從食”，“乳餅”和“油酥餅兒”則是“專賣素點心”的從食店所售(3)。周密所作成書時間不晚于1290年的《武林舊事》，也是同類著作。其卷六“蒸作從食”一節也出現了“月餅”這個名稱，此外還記有“荷葉餅”“乳餅”“菜餅”“秤錘蒸餅”“睡蒸餅”“燒餅”“春餅”“胡餅”“韭餅”“金花餅”等餅名，各種餅名與《夢梁錄》略同。僅從字面來推測，有據形狀得名，有據特色成分得名，有據作法得名(4)。但出現在這兩部文獻中的“月餅”，是否現在象征團圓之意的月餅，抑或不過“隨形而名”，不得而知。

宋代另有象征團圓的“團圓餅”，只不過用于聘禮，而不是用來歡度中秋節。《夢梁錄》卷二十“嫁娶”一節講到，在送聘禮時，“仕宦人家”所送除貴重衣物、珠寶首飾外，還需“加以花茶果物、團圓餅、羊酒等物”(5)。

有人認為，蘇軾曾有“小餅如嚼月，中有酥與飴”的詩句，說的就是月餅。這首詩題為《留別廉守》。其起首兩句為“編萑以苴豬，墐涂以涂之”。古時烤制小豬時要用“萑”（音“huán”）這種蘆類植物把豬捆扎起來（“苴”音“chá”），肚子里再塞滿穰草和棗等物調味。“蒹葭”之“蒹”長到8月成熟時即“萑”。此詩的寫作背景是，時值宋徽宗剛即位，蘇軾遂“以赦徙廉州”（今廣西北海市合浦縣）。查孔凡禮《蘇軾年譜》卷三十九，蘇軾于“七月四日，至廉州”，“（八月）二十四日，……留別廉守張仲修。”(1)這首詩的確作于農歷八月間。然而從全詩來看，蘇軾只是說合浦人（合浦即廉州）因為喜歡他的詩，所以才特意烤制小豬、制作“中有酥與飴”的小餅招待他，并沒有提到這是在歡度中秋。所謂“小餅如嚼月”，根據清代王文誥注，典故來自“有餅如月，遇食則缺（參見《蘇軾詩集》卷四十三）”(2)，應是形容吃一口少一口舍不得吃的心情，并不能就此推斷出“月餅”得名的原因。

宋代有多個筆記都記錄了當時的中秋習俗。記載北宋都城汴梁“風俗之華，人物之盛”的孟元老《東京夢華錄》卷八有“中秋”一節，其曰：“中秋節前，諸店皆賣新酒，重新結絡門面彩樓花頭……市人爭飲，至午未間……是時螯蟹新出，石榴、榅勃、梨、棗、栗、孛萄、弄色棖桔，皆新上市。中秋夜，貴家結飾臺榭，民間爭占酒樓玩月。絲篁鼎沸，近內廷居民，夜深遙聞笙竽之聲，宛若云外。閭里兒童，連宵嬉戲。夜市駢闐，至于通曉。”(3)

《夢梁錄》卷四亦有“中秋”一節，所記是南宋都城臨安的情景。其曰：“八月十五日中秋節，此日三秋恰半，故謂之‘中秋’。此夜月色倍明于常時，又謂之‘月夕’。此際金風薦爽，玉露生涼，丹桂香飄，銀蟾光滿，王孫公子，富家巨室，莫不登危樓，臨軒玩月，或開廣榭，玳筵羅列，琴瑟鏗鏘，酌酒高歌，以卜竟夕之歡。至如鋪席之家，亦登小小月臺，安排家宴，團圓子女，以酬佳節。雖陋巷貧寒之人，解衣市酒，勉強迎歡，不肯虛度。此夜天街賣買，直至五鼓，玩月游人，婆娑于市，至曉不絕。”(4)

《武林舊事》卷三也有“中秋”一節，其曰：“禁中是夕有賞月延桂排當，如倚桂閣、秋暉堂、碧岑，皆臨時取旨，夜深天樂直徹人間。御街如絨線、蜜煎、香鋪，皆鋪設貨物，夸多競好，謂之‘歇眼’。燈珠華燦，竟夕乃止。此夕浙江放‘一點紅’羊皮小水燈數十萬盞，浮滿水面，爛如繁星，有足觀者。”(5)但其中均無將月餅作為歡度中秋的節俗食品的記載。

四、至晚唐始漸興盛的玩月賞月習俗

事實上，連“中秋節”這個名稱，也只是在宋代才出現。甚至在北宋中葉，中秋節還不屬于官方認可的例行節假日。根據龐元英《文昌雜錄》卷一所記，“祠部”（即禮部）所規定的節日休假，“歲凡七十有六日”，但其中不含中秋節(6)。

曾有人認為“在唐太宗統治時代正式出現‘中秋節’一詞”，理由是在《淵鑒類函》中找到了文獻依據(7)。然據楊琳考證，《淵鑒類函》卷二十《中秋三》下“《唐太宗記》：‘八月十五為中秋節，三公以下獻鏡及盛露囊。’”不過是“千秋節”之訛誤而已(1)。據《舊唐書·玄宗本紀》，（開元十七年）“八月癸亥，上以降誕日，宴百僚于花萼樓下。百僚表請以每年八月五日為千秋節，王公已下獻鏡及承露囊……”唐玄宗同意這次“臣請”，下詔將其生日——八月五日設定為“千秋節”，理由是“感先圣之慶靈，荷黃天之眷命”(2)。這一節日在安史之亂爆發前，一度非常興盛。在這一天，百官獻賀，大赦天下，全國放假三天，本在秋社日舉行的“賽白帝、報田神”活動也轉移到這一天。后隨盛唐景象不再，唐德宗時即有禮部尚書顏真卿上書請求撤銷這一節日，理由是“《禮經》及歷代帝王無降誕日”，以及“本意以為節者，喜圣壽無疆之慶……萬歲之后，尚存此日以為節假，恐乖本意”(3)。唐憲宗時又有御史大夫李元素請奏，再次以不合《禮經》及歷代典故為由，直諫徹底取消在皇帝生日那天的休假制度（參見《全唐文》卷六九五《請禁以降誕日為節假奏》）(4)。

尚秉和在《歷代風俗事物考》中談到，“至八月十五夜，在唐時雖有玩月故事，在社會視之，似無任何興趣”，參考唐詩，“吟詠中秋者，偶有之，而不甚著”(5)。但是現在許多研究都已指出，唐朝吟詠中秋的詩作，雖然相對于唐詩總量來說，所占比例微乎其微，但在所有與時節、月令有關的詩作中，數量卻僅次于重陽和寒食。南宋朱弁（？—1144）《曲洧舊聞》卷八有言：“中秋玩月，不知起何時。考古人賦詩，則始于杜子美。而戎昱登樓望月，冷朝陽與空上人宿華嚴寺對月，陳羽鑒湖望月，張南史和崔中丞望月，武元衡錦樓望月，皆在中秋，則自杜子美以后，班班形于篇什，前乎杜子，想已然也，第以賦詠不著見于世耳。……然則玩月盛于中秋，其在開元以后乎？今則不問華夷，所在皆然矣。”(6)據蒲積中（紹興年間進士，生卒年不詳）所編《古今歲時雜詠》，卷二十九至三十二為吟詠中秋之詩，杜詩的確列在最前，其后緊隨戎、冷、陳、張、武等人詩作（但《全唐詩》卷六一錄有李嶠題名《中秋月》詩二首，顯然早于杜甫）。在這四卷之中，前兩卷為唐人所作，共計54人93首，但其內容純系玩月抒情，并未記載任何節俗活動(7)。南宋末年的陳元靚（生卒年約在南宋末年至元代初期）撰有《歲時廣記》，他在卷三十一“中秋（上）”中亦曾慨嘆：“方是閑居士《中秋玩月記》云，‘中秋玩月，古今所同者也。’雖古今所同，然故實所始，騷人雅士，不多見于載籍，后世未嘗無遺恨焉！”(8)由此看來，宋時即有人對中秋節的明確起源頗感困惑。

生于天寶最后一年的歐陽詹（756—800），著有一首題為《玩月》的詩。其序曰：“玩月，古也。……秋之于時，后夏先冬。八月于秋，季始孟終。十五于夜，又月之中。稽于天道，則寒暑均。取于月數，則蟾兔圓。況埃壒（ài）不流，大空悠悠，嬋娟徘徊，桂華上浮。升東林，入西樓。肌骨與之疏涼，神氣與之清冷。……斯古人所以為玩也。”(1)雖然如此，但玩月之風應在唐時才盛行。

美國漢學家華滋生（Burton Watson,1925—2017）曾在《中國式抒情：2至12世紀的“詩”》第七章，特辟專節講到“唐詩中的自然物象”（“Nature Imagery in Tang Poetry”）。通過對《唐詩三百首》的統計，他發現，在無生命的自然物象中，“月”出現的次數最多（96次），超過了“云”（89次）、“河”（81次）、“水”（79次）、“天”（76次）、“日”（72次）、“雨”（52次）、“木”（51次）和“草”（42次）等各類事物(2)。顯然，對于唐人來講，月亮別有特殊意義。而八月十五的月亮特別亮、特別圓，此時祭月、拜月、賞月相比其他時候更具意義。于是，我們就看到了眾多唐人吟詠中秋月的詩句，尤以中晚唐為著。晚唐的殷文圭（？—920）有詩《八月十五夜》，其中有“萬里無云鏡九州，最團圓夜是中秋”之句(3)，詩僧齊己（863—937）有詩《中秋十五夜寄人》，其中曰“今宵盡向圓時望，后夜誰當缺處看”(4)，又在《庚午歲十五夜對月》一詩中有“海澄空碧正團圓，吟想玄宗此夜寒”等句(5)，均顯示這時的中秋月或已開始明確成為團圓的象征。

五、關于中秋節吃月餅起源的兩個說法：“八月十五殺韃子”與新羅“八月十五之節”

至于中秋節吃月餅這個民俗，至明代始頻繁出現在當時的文字記錄中。田汝成（1503—1557）輯撰《西湖游覽志余》第二十卷《熙朝樂事》載：“八月十五謂之中秋，民間以月餅相遺，取團圓之義。是夕，人家有賞月之燕，或攜榼湖船，沿游徹曉。蘇堤之上，聯袂踏歌，無異白日。”(6)沈榜（1540—1597）《宛署雜記》第十七卷“民風·土俗”有記：“八月饋月餅。士庶家俱以是月造面餅相遺，大小不等，呼為月餅。市肆至以果為餡，巧名異狀，有一餅值數百錢者。”(7)明代宦官劉若愚（1584—？）所著《酌中志》之卷二十《飲食好尚紀略》說到：“（八月）自初一日起，即有賣月餅者。加以西瓜、藕，互相饋送。……至十五日，家家供月餅、瓜果，候月上焚香后，即大肆飲啖，多竟夜始散席者。如有剩月餅，仍整收于干燥風涼之處，至歲暮合家分用之，曰團圓餅也。”(8)

據《欽定日下舊聞考》卷一百四十八“風俗”條所錄：明代劉侗（1593—1636）、于奕正（1597—1636）《帝京景物略》講到“八月十五日祭月，其祭果餅必圓……月餅月果，戚屬饋相報，餅有徑二尺者。女歸寧，是日必反其夫家，曰團圓節也”；陸啟浤（1590—1648）《北京歲華記》有言“中秋夜，人家各置月宮符像，符上兔如人立，陳瓜果于庭，餅面繪月中蟾兔，男女肅拜燒香，旦而焚之”；馮應京（1555—1606）撰《月令廣義》亦記“燕都士庶，中秋饋遺月餅、西瓜之屬，名看月會”(1)。這些均表明，明代以后中秋節吃月餅習俗非常興盛。

民間關于中秋節吃月餅起源的一個曾經流行的說法，是“八月十五殺韃子”。1957年出版的《“史學月刊”叢刊之二：史學問題解答》曾針對“‘八月十五殺韃子’是不是史實”做出回答，明確指出其只是“民間的傳說”，“在官修和私人增修的元史、新元史、蒙兀兒史記里沒有記載”，雖然也認為“在當時元韃子統治下，中國人民起來反抗與‘殺韃子’”的歷史事實的確存在(2)。

刊載在中研院近代史研究所集刊第46期上的陳學霖所撰《劉伯溫與“八月十五殺韃子”故事考溯》，曾根據8個不同版本詳細考證這一傳說的來源及其形成過程。在陳學霖看來，“這些故事來歷不明，大概到清末始從坊間以口傳民謠流出，作為不同地區集體歷史記憶的折射，由民間文藝家記錄下來”，其“內容彼此略有異同”，但“明顯見到不同時代的政治意理對文藝創作的影響”（“意理”即“意識形態”）。他尤其指出，這些傳說之所以都說民眾選在八月十五起義，原因在于“明中葉以后，閏八月十五日被一些民間宗教信仰者認為是三元劫運之日，即是變天的日子”，“故此在明清時期這一日發生的動亂特多，對民間傳說的發展有特別意義”。而又因為這一傳說，與光緒年間反清分子有意制造的劉伯溫給明太祖朱元璋遺下“燒餅歌”、預言五百年興亡的故事相互融合，繼而又被清末反清會黨利用、傳播，通過附會歷史記憶，形成政治宣傳，把“殺韃子”作為號召民眾推翻清朝統治的口號，于是“到民國以后，故事就如滾雪球般越滾越大”，最終形成了把殺韃子的紙條團在月餅餡兒里，借中秋夜吃月餅這個機會起義的完整傳說(3)。

曾有學者根據日僧圓仁（793—864）《入唐求法巡禮行記》中的記載，認為“新羅八月十五節慶‘設馎饦餅食等’，當為中秋節吃月餅之源頭”(4)。《入唐求法巡禮行記》是圓仁在十年游唐期間所記，起訖時間為公元838年至847年。梁容若《圓仁與其〈入唐求法巡禮行記〉》一文認為，“雖說其所記之事實中，自不無訛傳誤聞，但其可裨補史乘者仍夥”(5)。圓仁在抵唐之后的第二年，因未得允準赴五臺山巡禮，故困守在山東沿海的登州縣赤山浦新羅人所建之法華院，苦尋門路，前后超過一年。關于“八月十五日之節”的這部分內容，就是在此期間所記：

（開成四年八月）十五日，寺家設馎饦、餅食等，作八月十五日之節，斯節諸國未有，唯新羅國獨有此節。老僧等語云：“新羅國昔與渤海相戰之時，以是日得勝矣，仍作節樂而喜舞，永代相續不息。設百種飲食，歌舞管弦以晝續夜，三個日便休。今此山院追慕鄉國，今日作節。其渤海為新羅罰，才有一千人向北逃去，向后卻來，依舊為國。今喚渤海國之者是也(6)。

1992年花山文藝出版社所出校注本，在這一段有專門注釋。其曰：“‘八月十五日之節’即中秋節。隋代崔寔《四民月令》始載此節，稱為‘月節’。但在唐代似尚未成為重要的盛大節日。當時新羅人卻頗重此節。《舊唐書·東夷傳》‘新羅’條：‘重八月十五日，設樂飲宴，賚群臣射其庭。’”(1)

其實《隋書》《北史》《新唐書》及《文獻通考》也都有類似內容。《隋書·東夷傳》關于新羅的記載有云：“（新羅）風俗、刑政、衣服，略與高麗、百濟同。每正月旦相賀，王設宴會，班賚群官。其日拜日月神。至八月十五日，設樂，令官人射，賞以馬布。”(2)《北史·新羅傳》略有脫訛，基本一致(3)。《新唐書·東夷傳》關于新羅的部分亦有“八月望日，大宴賚官吏，射”的表述(4)。《文獻通考·四裔考三·新羅》相關文字則與《新唐書》同(5)。

顯然，新羅看重“八月十五（望日）”，在這一天舉辦特定活動（宴群臣、射），這個史事向來為中國學者所知，但千百年來并無人以之為中秋節的源頭。然而到了當代，有學者卻將圓仁所記“八月十五日之節”徑稱為“中秋節”，甚至認為找到了可以確定中秋節起源或吃月餅這個節俗文化源頭的文獻依據，這豈非怪事？

“凡是節日，或以天氣推移，或因人事表記。”(6)新羅之“八月十五日之節”屬于人事，專為慶賀戰爭勝利而設，節俗活動突出射箭這一軍事內容。而中秋節公認源于天子祭月。《禮記·祭義》：“祭日于壇，祭月于坎，以別幽明，以制上下。”孔穎達疏：“‘祭日于壇’謂春分也。‘祭月于坎’謂秋分也。月為幽，日為明。日在壇，月在坎，是殊別幽明，制定上下。”(7)《周禮·春官·典瑞》有言“王……以朝日”。鄭玄注曰：“天子常春分朝日，秋分夕月。”賈公彥進一步解釋說：“王者父天母地兄日姊月，故春分朝日，秋分夕月。”(8)中國很早就有秋分祭月的傳統，后因秋分常常不在八月月望，故為祭月考慮，特將祭月節調至農歷八月十五日滿月這一天。正如本文前面所示，唐朝時玩月傳統漸盛，晚唐時部分詩作已將中秋月視為團圓的象征。所以中國的中秋節緣起于“以天氣推移”，節俗活動漸次由祭月、玩月演變到慶賀家庭團圓。將兩個根本不同的節日混同為一個，甚至把歷史淵源較不深遠的新羅節日當作中國有著悠久歷史傳統的中秋節的來源，其不合理處顯而易見。

六、余論

中國傳統節俗文化的主體，是立足于歷法節氣的歲時節日。日韓等國在古代長時間采用中國歷法，自然也會接受中國基于節氣時令的民俗節日。當然，還有更深層次的原因。中國所處的地理區域寒暑季節變化分明，所以“了解并掌握時間——農時——對農作的豐歉至為關鍵”。而華夏先民認識時間、掌握時間的途徑，來自對天體的觀察，來自對天象變化的了解、認識與把握，即所謂“觀象授時”。根據馮時所述，華夏先民所掌握的天文學知識，不僅構成了古典知識體系的基礎，“而且更成為古代制度與思想之淵藪”，深刻影響著中國古代文明與傳統文化——諸如政治觀、宗教觀、祭祀觀、禮儀制度、哲學觀與科學觀等——的形成，構成了中國傳統文化的核心內涵(1)。這一總體上系統、成熟且發達的文化和文明成果，必然會對周邊區域產生深厚影響。所以，春節、清明、端午、中秋等中國傳統節日，一直以來也是東亞諸國的共同節日。

再者，日韓兩國傳入小麥的時期均較晚（3世紀以后），且因種植條件限制均不普及，故無我國這樣的餅食歷史和文化。至今，韓國歡度中秋的節俗食物是豆類做成的“松餅”和米糕，“松餅”形狀也非滿月而是半月；日本中秋食物則是豆餡兒米團子。如能綜合考慮這些因素，也就不會僅據單一史料，即做出“中秋節吃月餅源自新羅”這種輕率的結論了吧。

不寧唯是，如能考慮到現代韓國人過中秋節也非常重視家庭團聚（而這與古籍記載的宴饗群臣和舉辦射箭等活動并不相同），那么就更不會在中秋節俗文化起源問題上顛倒源流，主動去除中國主體意識了。美國華裔學者周軼群著有《古代中國和希臘的節慶、宴饗及性別關系》（Festivals,Feasts,and Gender Relations in Ancient China and Greece）一書。他發現，公元前10至4世紀的中國人和希臘人，都為追求社會團結的目標而舉辦節慶活動。古希臘節慶活動主要是音樂節和體育比賽，古代中國則是祖先祭祀、家庭宴會和集體酒會。在不同的節慶活動中，古希臘人為個人的優秀展開競爭，并由此培養出個人友誼、同伴群體紐帶和公民聯誼；而古代中國人則按照“愛有差等”的原則，構建出具有等級關系的宗親組織。因而“親情”與“友誼”，作為世界上兩種主要的群體依戀模式，分別成為東西方社會關系及社會組織形成的核心原則。在此基礎上，東西方也分別形成相應的建制機構以支持各自模式：中國古代社會主要以權威、順從和相互依存為導向，而古希臘社會以競爭、對抗和自主為導向(2)。拋開隱藏在這種論述中的決定論思維不談，周軼群的著作為我們深刻理解中秋節俗文化，乃至相關文化傳承問題提供了另一個角度。正如談起西方文化，不必諱言其希臘起源那樣，我們談到東方文化或東亞文化，本也不必回避其中國起源。中秋節吃月餅的習俗，承百代之流、匯古今之變，已經成為一個事關中國傳統文化傳承與發展的印記；考證中秋節吃月餅習俗的起源，探討特有的文化場域、民風民俗、生活方式和價值觀念等文化符號，正是深刻理解中國優秀傳統文化并不斷傳承與發展的理性追問與人文實踐。