在各種各樣現代思潮的影響下，國內外學界出現了明顯的“物轉向”。“物性敘事”是這一過程在敘事學領域的新開拓，物對敘事世界意義的生成起著至關重要的作用。在“物轉向”的背景下，物敘事批評應運而生，這是近20年來由中西方學者共同推動并逐步體系化的一個批評視角。民族文學創作中多會展現獨特的物元素，“物”作為方法，為民族文學研究提供了一條特別的路徑。

物敘事批評視角承認“文學是人學”，同時也認為“文學是物學”。將“物性敘事”理論引入中國當代民族文學研究，具有極強的理論適配性和闡釋潛力。民族文學中豐富的物質文化、獨特的自然地理環境、深厚的儀式傳統以及現代化進程中的物態變遷，都為“物性敘事”分析提供了膏腴之地。

民族作家受到民間文化滋養，并有著豐富的民族地區生活經驗，他們對世間萬事萬物都葆有一份獨特的觀察視角，筆下翻涌著的是磅礴而富有靈性的自然。高山、圣湖、神獸、草木等自然風物在寫作者筆下絕非靜態的布景，而是浸透著神性、充盈著活力，是深度參與并形塑民族命運的敘事主體。

《云中記》是阿來繼《塵埃落定》、《機村史詩》（六部曲）、《大地的階梯》、“山珍三部曲”等之后的又一力作。從文學史的創傷書寫傳統來看，《云中記》首先是一部關于自然災難的書寫，而阿巴回云中村的舉動與其憑吊之旅是一種帶有“信仰與奉獻色彩的儀式性行為”。這一自然災難的受難者不僅是人類，以云中村為代表的大地自然也是受難者之一。回到4年前離開的云中村，阿巴首先見到的是“殘墻連著殘墻。石墻，土墻，參差錯落，連接成片”。阿來極盡筆墨描寫云中村廢墟的物質細節——傾斜的房梁、塌陷的地基、裂縫縱橫的墻壁、散落的家具、凝固的灶灰。這些描寫不僅營造出真實感，更給予阿巴視覺、觸覺、嗅覺等感官上的沖擊，使云中村的震后廢墟成為可感可觸的“創傷實體”——其物質存在本身就是對災難的無聲控訴。值得注意的是，云中村的廢墟并非靜態場景。它似有一股召喚之力，時時“挽回”著阿巴，成為他執意返鄉的內在驅動力。它“拒絕”了被遺忘，也“抵抗”著被簡單處理、消失在世間。廢墟以其頑固的物質性，迫使阿巴和讀者直面死亡與消逝，推動“招魂”儀式的展開。在此，廢墟已不再是無所為的自然之物，人類也不再是存在的主宰。廢墟和人類都是諸種存在之一，相互影響并與其他存在發生關聯。阿來筆下震后岷江峽谷的神山廢墟與頑強菌圈，尼瑪潘多勾勒的凜冽高原風貌，以及馮良描繪的涼山險峻溝壑，這些“非人類行動者”以其不容置疑的物質在場與精神統攝力，驅動情節、承載集體記憶，并構建起人與自然共生或對抗的原始倫理敘事。這些“非人類主體”的敘事力量無不昭示著：民族的精神根系深扎于其獨特的自然母體，其生存邏輯、身份認同乃至命運軌跡，都在與山川萬物的持續對話中生成。

從宏闊的自然場域轉向精微的器物世界，民族文化以物的形式更深邃地棲身于日常的器具、身體的裝飾與儀式的圣物之中。這些物件超越了實用功能，成為流動的身份符號，有著充當溝通人神的媒介以及技藝與記憶的物質化身的作用。我們可以借助物性敘事理論，將這類物視為一種文化符號，揭示物指向的社會文化內涵和主客體關系。《云中記》中的銅鈴等法器在震后的物質性損耗，不僅暗示阿巴祭師身份的邊緣化（當然他這一身份在地震前已式微，甚至被稱為半路出家的祭師），更象征著傳統信仰體系在災難與現代性雙重沖擊下的脆弱生存境況與勢必衰弱的結果。器物不再“完美”，其溝通人神的能力被質疑。讀者不禁會聯想到海德格爾討論過的“壞掉的鐵錘”，海德格爾的討論讓我們關注到作為工具的鐵錘背后那“深不可測的實在”（哈曼語）。然而，阿巴并未給我們提供進一步感受“實在”之物的機會，壞掉的法器本應提供一種誘惑結構，指示著我們永遠無法獲知物的“實在特征”（而文學藝術的核心就在于借此誘惑我們妄圖瞥見物的真相——雖然真相永遠隱退），阿巴卻將法器修補，“當他打定主意要回云中村來，首先琢磨的就是如何修復那兩只銅鈴”。修補后的法器重新成為阿巴的行動驅動者與身份證明。他執著地穿上法衣，搖響鈴、擊打鼓，通過身體與物的互動，試圖重新激活法器的應有功能。法器的物質存在（即使破損）是阿巴進行“非理性”返鄉和儀式的物性支撐，推動著“招魂”這一核心情節。

透過對器物世界的細察，可以確證物質在民族文化記憶傳承中的核心載體功能與能動敘事角色。重返云中村的阿巴帶著修補過的殘缺法器，在廢墟中招魂祭山，法器成為招魂儀式的重要物質力量，也是創傷記憶的物化象征。而在土家族作家李傳鋒筆下，武陵深處白虎寨的活喪儀式，反映了土家人豁達的生死觀，有別于傳統的向生而死。這里傳達的是一種“向死而生”的生死觀，死亡并非終結，而是生命形式的一種自然轉換。這些器物絕非被動的符號，而是通過身體實踐（穿戴、制作、使用、供奉）和感官接觸（觸感、光澤、氣味、聲響）深度介入敘事，使抽象的文化基因、集體記憶、社會結構獲得可觸可感的物質實體。

靜謐的柏樹林傳來推土機的轟鳴（《河上柏影》），柏樹們不知道它們將有的命運；“美麗的生命”滑向“三十元人民幣”，感恩與虔誠終會讓步于蟲草背后的金錢（《三只蟲草》）。可以想見，一種異質的物質性粗暴地闖入了民族敘事。馮良的《西南邊》同樣深刻展現了現代性“異物”對涼山彝區傳統物質秩序與文化結構的劇烈沖擊與解構。手表、鬧鐘、貨幣等，甚至是曲尼阿果養蜂的行徑，以其異質的物質性，成為推動社會變革、重塑個體命運的直接動力。

現代化“異物”的入侵是當代民族文學無法回避的核心沖突。當我們找尋各種攜帶強大異化力量的“闖入物”，分析它們如何以其冰冷、便捷或充滿誘惑的物質特性，攪動原有的生活秩序、倫理關系與價值觀念時，會發現這些物質不僅是情節沖突的導火索（如發展與保護、傳統與市場的對立），更建構起傳統與現代并置的空間，成為民族群體在全球化浪潮中遭遇文化震蕩、進行艱難調適乃至重塑認同的最直觀的敘事表征。

物轉向的核心暗合了中國某些物論傳統，目前中國學界對物敘事的研究剛剛起步，尚未成形，不少相關問題如物的本體性、物與人的關系、物與行為的關系、分析物意義表達的途徑等，皆有較大探討空間。

物質在當代民族文學敘事場域中的重要性清晰可辨，本文只是一種嘗試性試驗。“物性敘事”絕非理論炫技，而是厘清民族深層經驗不可或缺的重要元素。在相當多的民族文學作品中，物明顯以其堅韌的存在、復雜的能動性和深刻的文化負載，構筑了理解民族生存智慧、精神信仰、歷史記憶、現代化陣痛及認同重構的物質性根基。發現各民族內部獨有的物，可以看見我們多民族的物質文化之多樣性，因此，物性敘事理論的成功應用，可以為我們提供一種解讀文本的范式，揭示民族文學獨特的美學貢獻，更在方法論上啟示我們：在全球化與現代化浪潮中，民族文化傳統的守護、轉型與新生，必然且首先體現于日常物質實踐的延續、調適與創造之中。

（作者系青年評論家）