如所周知，江南文化的特點是具有詩情畫意、田園風(fēng)光。唐代詩人白居易曾對此作了如下描述：“日出江花紅勝火，春來江水綠如藍。能不憶江南？”江南確實給人無限的遐想的空間，白居易的詩中展示的主要即是一種詩意之境。在江南，詩意之境又與歷史演化相關(guān)，而詩化的江南也是在歷史演化過程中走向現(xiàn)代。這里可以從幾個方面對此作一考察。

首先是個體意識和社會意識，進入現(xiàn)代過程當(dāng)中總是離不開個體意識。有一位瑞士的歷史學(xué)者，雅各布·布克哈特，曾經(jīng)說過，在中世紀(jì)“人類只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的一員——只是通過某些一般的范疇而意識到自己”，而到了文藝復(fù)興時代，“人成了精神的個體，并且也這樣來認(rèn)識自己”。這一點在江南一帶也得到體現(xiàn)。我們都知道，從明代的李贄到明清之際的黃宗羲，個體意識構(gòu)成了江南文化很重要的特點。李贄是泰州學(xué)派的后學(xué)，盡管他出仕做官，行蹤不定，但其學(xué)術(shù)立場主要屬于泰州學(xué)派，而泰州學(xué)派即地處江南。黃宗羲也是屬于江南的學(xué)人。李贄將個體提到非常高的一個位置，曾說：“夫天生一人，自有一人之用?！奔疵總€人都有獨到的價值和作用，這是他的名言。與之相關(guān)的是個體權(quán)利觀念，他說：“我以自私自利之心，為自私自利之學(xué)，直取自己快當(dāng)?！弊运阶岳恢笔艿絺鹘y(tǒng)文化的限制，在明代的時候則形成了不同的意識。黃宗羲也說：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也?！眰€體權(quán)利意識同時又與個性的自由相關(guān)的，個性是多樣化的，李贄對此作了肯定：“莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！”也就是說，個性是不拘一格的，不能用傳統(tǒng)的一偏之見加以規(guī)定。黃宗羲更進一步從學(xué)術(shù)上加以考察，他認(rèn)為：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真?！庇终f：“有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也?！边@里內(nèi)含的意思，是真理總是由多方面的規(guī)定所構(gòu)成的統(tǒng)一體，而不同主體的自得之見，則分別構(gòu)成了統(tǒng)一體的各個側(cè)面。正由于一本總是展開為萬殊，因而應(yīng)當(dāng)允許個體從不同的角度，對真理的加以探討。黃宗羲正是由此注重一本萬殊，強調(diào)個體的創(chuàng)造性見解。

但是，我們同時應(yīng)注意，中國的江南文化并不僅僅肯定個體意識，而是同時比較注重群體觀念。從中國傳統(tǒng)來說，這一點本身較早得到了關(guān)注，它與西方近代推崇極端的個體主義不同。昆山的顧炎武曾說：“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！焙髞砹簡⒊M一步概括為：天下興亡，匹夫有責(zé)。同時江南學(xué)者又將“天下”與“一姓”作了區(qū)分。黃宗羲說：“故我之出而仕者，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！辈⒅赋觯骸耙仔崭奶枺^之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！蓖瑯樱櫻孜湟舱J(rèn)為：“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”這里將亡國與亡天下作區(qū)分，從中，可以看出注重天下蒼生的意識。

理性觀念的突出是江南學(xué)人的另一個特點。從歷史上看，中國人比較早的形成了理性意識，先秦時期，孔子說：“祭神如神在”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，后來荀子提出“神道設(shè)教”，這里的“如”“敬而遠(yuǎn)之”“設(shè)”概念有別于實際的所指，也不同于宗教的盲目迷狂，這正是理性觀念的體現(xiàn)。中國人不像西方那樣，宗教觀念基礎(chǔ)牢固，從先秦開始，先人就意識到理性的作用。當(dāng)然，比較來說，傳統(tǒng)的理性觀念具有自身的特點，它所側(cè)重的是價值意識和價值目的。在社會層面，肯定理想之境在三代、唐虞之世，并要求回歸這種理想社會。在個體層面，突出個體人格、倫理觀念，注重孝、忠等德性，由此形成倫理觀念。可以看到，在傳統(tǒng)思想中理性觀念主要與價值和倫理觀念相聯(lián)系。與此有所不同，近代江南對理性的理解有所變化，開始關(guān)注認(rèn)知的方面：理性的認(rèn)知、工具內(nèi)涵方面得到了比較多的關(guān)注。這首先表現(xiàn)在計算觀念的側(cè)重，所謂“親兄弟明算賬”：相對于以前溫情脈脈的人際關(guān)系而言，這種計算的意識確實不同。隨著商業(yè)的發(fā)展，計算意識也不斷在江南滋長。通常說上海、江浙人比較精明，實際上與上述理性觀念相關(guān)。梁漱溟曾說，在人與人的關(guān)系上，近代化趨向功利化，誰同誰都是要算賬，這實際上是近代觀念的體現(xiàn)。這種觀念同時與發(fā)端于江南的實業(yè)相關(guān)，而不僅僅是觀念上的衍化。我們知道，蘇州是江南重鎮(zhèn)，很早就興起諸如絲綢業(yè)等實業(yè)。同樣，浙江也是如此。清同治十三年（1874年），胡雪巖開了一個胡慶余堂雪記國藥號，在杭州涌金門外購地10余畝建成膠廠。廣而言之，整個江南地區(qū)都可以看到這種新的現(xiàn)象。1878年，上海機器織布局開始籌備。1901年，張謇在南通辦紗廠、生油廠、面粉廠等，由此，江南的近代實業(yè)逐漸興起，而近代計算觀念實際上則與實業(yè)息息相關(guān)。與之相關(guān)的是科學(xué)認(rèn)知方面的注重。在魏源開眼看世界之前，16世紀(jì)的江南，已開始翻譯《幾何原本》，利瑪竇與徐光啟合譯前六卷，浙江海寧人李善蘭與英國人偉烈亞力合譯后九卷。江南制造總局設(shè)翻譯書館有相當(dāng)多的科學(xué)譯著，在1868年-1907年之間，譯書達160種，其中包括不少科技著作，體現(xiàn)了對認(rèn)知理性或工具理性的關(guān)注，這些著作對于晚清的知識分子吸收西方知識產(chǎn)生很大的影響。與之相關(guān)的手工業(yè)、近代企業(yè)的運行，都需要計算，江南地區(qū)這些行業(yè)發(fā)展較早，可以說，得風(fēng)氣之先。

江南文化的另一重要特點是世俗化，這是現(xiàn)代意識很重要的方面。世俗化首先相對于宗教背景而言，中國古代雖然沒有形成歐洲中世紀(jì)的宗教形態(tài)，但對超驗之天或天命的尊崇、對超驗人格的追求，也有某種宗教意味。畏天命、畏圣人之言、成圣的追求等等，體現(xiàn)的便是一種廣義的宗教觀念。政治近代以來的江南，天的觀念逐漸淡化，從“我命在天”開始轉(zhuǎn)向“造命由我”，前者表現(xiàn)為天的主宰，后者則是相信自我是決定命運的力量。從人格意義上來說，則表現(xiàn)為從追求單一的成圣成賢到人格多樣化，后者近于現(xiàn)代所說的平民化人格。黃宗羲說：“從來豪杰之精神，不能無所寓。老、莊之道德、申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經(jīng)，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關(guān)漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也?！钡兰摇⒎?、歷史學(xué)家與經(jīng)學(xué)家、文學(xué)家與詩人、音樂家、天文學(xué)家，等等，都是理想人格多方面的體現(xiàn)。這些都是世俗化重要的方面，而不是單一追求成圣。

從世界范圍看，近代以來，天人之辨（人與自然的關(guān)系）是近代化的重要方面。天人關(guān)系由原始之合，到分化，再逐漸走向新的統(tǒng)一，經(jīng)過了歷史變遷的過程，江南同樣體現(xiàn)了這一點。手工業(yè)發(fā)展近代最初在江南出現(xiàn)，19世紀(jì)江南制造局即出現(xiàn)于上海。天人相分有其特定后果：過分強調(diào)天人對峙，導(dǎo)致英國在19世紀(jì)時泰晤士河的黑臭，上海蘇州河在20世紀(jì)也有類似現(xiàn)象，這都是注重“分”不關(guān)心重建“合”（統(tǒng)一）的表現(xiàn)。按其實質(zhì)，在天人（人與自然）的關(guān)系上，人類總是無法超越由合到分，最后再度重建合的過程：從原始的合（日出而作、日落而息等），到近代的分，再到現(xiàn)代重建合（統(tǒng)一），這是近代以來的所走過的歷程。重建統(tǒng)一，意味著天人之間從單一的分（天人失衡）到人與自然方和諧。中國包括江南在21世紀(jì)環(huán)境明顯改善，這可以看作是重建統(tǒng)一的結(jié)果。

從古今和中西方面看，最早接受西方文化影響的是江南。16世紀(jì)傳教士入華，徐光啟是上海徐家匯人，江南的代表人物，同時也是較早的西方文化推崇者。江南在社會管理、生活方式上最接近西方，所謂“洋氣”，便是就此而言。相對來說，北方、西方文化在一定層面上與之有所不同。這種區(qū)分體現(xiàn)為江南文化受西方文化的深沉影響，北方則相對疏遠(yuǎn)。以上區(qū)分，在某種意義上乃是文、野之別的延續(xù)，文與野，即體現(xiàn)了前文明與文明之分，這可以說是過去時代的古今之分。從形式上看，文化上的古今（傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代文化的關(guān)系）體現(xiàn)了時間性，中西則更多地關(guān)乎不同文化區(qū)域，與空間性相關(guān)。一個是時間，一個空則涉及時間。質(zhì)言之，古今以時間性為指向，中西則體現(xiàn)了空間性。從內(nèi)在的方面看，中西之別，可以還原為古今之分，在此意義上，馮友蘭說：“所謂中西之分，大部分是古今之異?！睍r間上的古今變遷，較之空間上的中西之分，具有更實質(zhì)的意義，它從一個方面體現(xiàn)了江南文化的近代意識。

以上觀念，同時孕育了現(xiàn)代化的意識。關(guān)于現(xiàn)代化，首先需要了解的是現(xiàn)代化的共性。一般來說，現(xiàn)代化是以工業(yè)化為基礎(chǔ)，同時也涉及市場化以及全球化、城市化和科技的高度發(fā)展，并體現(xiàn)于觀念領(lǐng)域以及社會生活的方方面面。中國現(xiàn)代化不僅僅是外力推動的過程，當(dāng)年開眼看世界便是如此，并不僅僅是西方文化助力的結(jié)果。江南文化本身以同一模式、趨向、形態(tài)為前提，從一個方面來說表現(xiàn)了中國現(xiàn)代化的內(nèi)生性趨向，不是外在強加的結(jié)果。

“中國式現(xiàn)代化”包含多方面的內(nèi)涵，其重要的特點之一，是以人為本。“以人為本”淵源于傳統(tǒng)的“民本”思想，在江南文化，特別是明清之際的“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”的觀念中，也已體現(xiàn)了這一點。這一原則在現(xiàn)代有了新的內(nèi)涵?！懊癖尽庇^念的本來涵義之一是以民為統(tǒng)治或治理的基礎(chǔ)，“民主”是讓民成為管理和參與的主體。流行的觀點是認(rèn)為中國只有民本、沒有民主，民主是西方的舶來品，兩者似乎水火不相容。事實上，問題并非如此簡單。若作仔細(xì)研究，便可發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)文化中，民本和民主遠(yuǎn)不是截然相分的。《尚書》已提出：“天視自我民視，天聽自我民聽?！边@里的“民”不僅是一個象征性符號，而是政治過程的實際要素：社會治理的關(guān)鍵在于注重民視、民聽，后者屬于廣義的參與的活動。孟子提出“以民為本”“民為貴”“君為輕”等觀念，其中同時也包含民主的思想。以堯禪讓君位給舜而言，孟子認(rèn)為，形式上似乎是“天授之”，但背后的實在則是“民受之”“民從之”，也就是說，只有“民”接受了，以上過程才有正當(dāng)性。前面提到的“亡國”“亡天下”、“天下”“一姓”的區(qū)分，也是對民眾政治方面的注重，即根據(jù)民意判定政治正當(dāng)性。以形式和實質(zhì)結(jié)合為視域，“民主”觀念和“民本”思想應(yīng)當(dāng)相互結(jié)合。在西方一些政治集團的操控之下，“民主”已變成了一種形式化、工具化的東西，唯有與民眾的真實利益一致，民主才能實現(xiàn)其真正的意義，以民為主與以民為本的結(jié)合，便體現(xiàn)了這種價值取向。人民當(dāng)家作主，與人民利益的實際落實，是民主和民本相統(tǒng)一的真實內(nèi)容，這也是從實質(zhì)意義上肯定了為天下的觀念。中國式現(xiàn)代化的內(nèi)涵既意味著使民眾成為權(quán)力的主體（以民為主），也要求一切以人民為中心（以民為本）?，F(xiàn)代化的基本趨向是體現(xiàn)現(xiàn)代文明的要求，這也是江南文化的趨向之一。文明首先與非文明或自然相對，考察文明的過程可分為兩個方向，一個是縱向，一個是橫向。從縱向說，人類文明發(fā)展表現(xiàn)為從前文明或前自然的狀態(tài)向文明狀態(tài)的轉(zhuǎn)化過程，這是與生產(chǎn)方式變化相關(guān)的一個過程。人類社會取得文明形態(tài)，基于廣義的工具改進、能源變遷、材料革新等等。歷史地看，人類已經(jīng)歷了這樣的過程。在這方面，西方確實是領(lǐng)先一步，特別是近代以來，他們在技術(shù)上等方面比其他民族具有先行優(yōu)勢，如果僅僅注重于縱向的發(fā)展，就會導(dǎo)向西方中心主義。

事實上，除了縱向之外，文明演化還有一個橫向問題，后者表現(xiàn)為文明的多樣化。在考察文明變遷時，除了關(guān)注以上縱向衍化之外，還要注意文明發(fā)展的多樣性。江南文化同樣注重個性，“物之不齊，物之情也”，文明發(fā)展并非以千篇一律的方式展開，從語言表述、道德觀念、價值追求、行為方式、生活習(xí)俗、政治體制、社會治理，等等，文明都具有多重樣態(tài)?？梢哉f，文明的發(fā)展既有縱向意義上從前文明狀態(tài)向文明狀態(tài)的發(fā)展，也有多樣化的展開過程，這兩者都不可忽視，這也是考察中國式現(xiàn)代化的重要方面，江南文化在這方面也有重要體現(xiàn)。

（本文為作者于2025年11月29日在第四屆“江南文脈論壇”上的大會發(fā)言。）