新見秦刻石的重大發現，不僅實證了中原與青藏高原的早期交流，更引發對秦始皇遣使遠赴昆侖所采的“仙藥”，究竟是何種物質的討論。結合文獻記載與最新考古發現，答案或與青藏高原特有的藏藥存在緊密關聯。

新見秦刻石中“采藥昆侖”的明確記載，與《史記?秦始皇本紀》中徐福東渡“求藥蓬萊”的典故形成鮮明對照。多位學者從歷史文獻與文化交往研究視角出發，均認為所采藥物為“不死藥”。這些推測起初雖停留在文獻層面，但近年來與藏藥相關的考古發現，為“不死藥或為藏藥”的論斷提供了重要實物佐證。

藏藥“仙性”的記載與發現

藏藥學的早期歷史在典籍文獻中充滿了神秘色彩，盡管目前尚未發現古代藏藥實物遺存，但在青藏高原多地出土了藏醫的工具，這些實物遺存從年代、產地到功能，均與藏醫藥經典《四部醫典》等典籍及“昆侖采藥”的古老背景相互印證，為破解“不死藥”謎題提供了證據支撐。

新石器時代的昌都卡若遺址出土了數百件骨器，其中有6枚骨鑿子，被藏醫學研究者認為是為患者傷口取膿或為患者放血治病的醫療工具。在藏醫學中，針刺不同穴位放血量不同，擴散癥、紊亂癥、疫癘、炎癥、創傷、痛風、內臟膿瘍、濕疹、黃水病、麻風等，均可通過針刺放血療法施治。

現存最早的藏藥文獻記錄可見于《月王藥診》。此書成于公元8世紀，然而在此之前，藏藥知識體系應當已歷經相當程度的發展與積累，方能形成系統化的著述。書中提到，在五源（土、火、水、風、空）俱全的圣山中，植被繁茂、資源豐富、氣味濃郁、色彩鮮明，此環境可治療隆、培根、赤巴及其合并癥。圣山的不同山峰被賦予特定象征：中峰阿喬達代表靈魂，南峰固納薩主司感受，西峰阿瓦若主司觀念，北峰斯達主司行為，其中阿喬達居于中心地位。上述內容均源自藏醫學的口傳傳統，反映出在古代觀念中，藏醫藥被廣泛認為具有治愈一切疾病、達成所有愿望的全面效能。

同期的藏醫學典籍《四部醫典》中記載，在傳說中仙人居住的藥城“善見城”中，建有一座以五種珍寶建造的無量宮殿，殿內陳設各類珍貴藥材。這些藥物被認為能夠治療龍病、赤巴病、培根病及其合并癥、綜合征等四百零四種疾病，具有清熱解毒、溫散寒邪的功效，甚至可祛除八萬種邪魔，助人實現一切愿望。從描述來看，這些藥材的功效被賦予近乎“不死藥”的神圣地位。

昆侖“嘉果”與藏藥蕨麻

“采藥昆侖”之藥，有可能是青藏高原特有的動植物，或來自藏族日常飲食。敦煌莫高窟曾出土大量具有重要史料價值的古藏文文獻，其中包括六篇吐蕃時期醫學文獻，分別為《醫療術長卷》《醫療術（一）》《醫療術（二）》《火灸療法（一）》《火灸療法（二）》及《藏文穴位圖譯文》。據藏醫專家羅秉芬等學者研究，這些文獻所載藥物多取材并命名自青藏高原特有的動植物，反映出該地區獨特的氣候、自然環境與生活方式。例如，《醫療術（一）》中記載的動物藥包括“牦牛”，植物藥有“唐古特青藍”“安多芥子”等，均為青藏高原特有物種，其名稱亦源于此。文獻中所列醫方如“食熱牛血、酥油、糌粑、酸奶”等，直接取自藏族日常飲食，后逐漸發展為藏醫學中特有的方劑。

《山海經?西山經》中記載的昆侖“嘉果”，以“食之不勞”的獨特藥用價值被視為仙果，“其實如桃”“其葉如棗”“黃華而赤柎”的形態描述，與產自青藏高原的特色藥物——蕨麻高度吻合。在藏藥體系中，蕨麻素以補氣血、消勞倦的功效著稱，這與“食之不勞”的古籍記載形成了呼應。

秦與羌人的藏藥交流通道

除上述文獻所載的證據外，秦與羌人在長期軍事對峙與文化互動中形成的交流網絡，也構筑了人員往來與物質交換的通道，這為后世“采藥昆侖”活動的實現提供了可行性基礎。關于羌人與藏族的關系，學界普遍認同“羌藏同源”之說。

《史記?西南夷列傳》與《后漢書?西羌傳》中的記載暗示了羌人制藥的可能性。其中，《后漢書?西羌傳》記載的秦厲公時代羌首無弋爰劍傳播農耕技術一事尤為關鍵。這一技術引進不僅改變了羌人的生計模式，更標志著羌人對高原生態環境的適應與利用進入了新階段。隨著農耕定居的發展，羌人對周邊各類植物的習性、功效及礦物的特性積累了更為豐富的實踐經驗，這為其系統性地認識和利用昆侖山地區的藥物資源奠定了堅實的基礎。因而，至公元8世紀才被正式定名的藏藥體系，在公元前就很可能已初具雛形。

在秦國與羌人的邊境地帶，羌人以其畜牧產品換取秦國的鐵器、陶器等重要物資，形成了一條重要的經濟文化交流通道。正是在這種密切的往來中，與羌人生活息息相關的藏藥知識，極有可能隨之傳入中原。一個有力的佐證是，長沙馬王堆漢墓出土的帛書《五十二病方》中，明確記載了名為“戎鹽”的藥物，學界普遍推測它是在古代通過羌人傳入的一種藏藥。這類交流使中原的秦人得以知曉羌人地區擁有獨特且高效的“療疾延年”之物，從而為后來主動遣使前往昆侖等地“采藥”積累了關鍵的信息基礎。

“采”與“求”的態度差異

將文獻和刻石對比來看，在當時往東去往蓬萊山尋找長生不死藥的記載中，均使用“求”字來表述，例如《史記?秦始皇本紀》中記載：“請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐巿發童男女數千人，入海求仙人。”而尕日塘秦刻石中提及相關內容時，使用的卻是“采”字。秦始皇對東方蓬萊仙藥與西方昆侖藥物，分別使用了“求”與“采”二字，這一用詞差異微妙卻深刻地揭示了其認知上的區別：“求”仙藥于蓬萊的“求”，蘊含著對海中仙山、長生不死藥這類傳說中的未知存在的追尋，而“采”則指向了可自發獲取的現實資源。

“求”與“采”的一字之別，精準地劃分了兩種行動的性質：“求”的對象是虛幻的、可遇而不可求的“神物”，行動本身帶有濃厚的方術與神秘色彩，反映了秦始皇對超越現世的生命形態的向往。相比之下，“采”是一個基于現實認知的行為。它意味著派遣人員前往一個地理與族群均相對明確的地區——即羌人活動的核心區域昆侖山，去搜集那些已被特定族群（羌人）所認知、篩選并應用的“可用之物”。這一行動建立在秦羌邊境長期互動所積累的信息基礎之上：中原王朝不僅知曉這些藥物的存在，可能還通過“戎鹽”等實例，驗證了其“療疾延年”的實際功效。

郭鄭瑞依據文獻記載及漢代銅鏡銘文論述了“采藥”一詞的歷史背景，其中提到漢武帝認為想長生就需要到神怪經常出現的地方采摘芝藥（根據銅鏡圖像來看，極可能是靈芝）。同樣是與帝王長生愿望有關的活動，采的也是現實存在的草藥，側面印證昆侖采藥采的可能是現實存在的藏藥。

尕日塘秦刻石的發現，與傳世文獻及考古實證相互印證，勾勒出秦代中原與青藏高原之間早期醫藥交流的歷史圖景。在宗教、文化交流等各方面因素的作用下，那些生長于雪域、能助人抵御極端環境、具有滋補強身與緩解病痛實效的藏藥，被披上了“長生仙藥”的神秘外衣，并在交流傳播的過程中為秦人所知。

這一“藏藥東傳”的早期歷程，不僅源于帝王個人的不死欲望，更深層次上，也是中華文明多元一體格局形成過程的生動見證。它表明，早在秦漢之際，中原與邊疆并非彼此隔絕，而是通過持續的物資、知識與技術交流，互動頻繁。中原的制度與文化不斷向周邊輻射，同時也善于吸收與融合邊疆民族的生存智慧與實踐經驗。藏醫藥的早期應用，也借由這種雙向互動，開始延伸向中原地區。

（作者：王曉琨、朱文業，分別系中國人民大學歷史學院教授及博士研究生）