摘要：生態批評的核心要義是探究文學文本如何表現“人與自然”的關系。對人與自然的關系的聚焦是新西部小說的普遍特征。在生態批評視野觀照下，新西部小說呈現詰問生態環境發生的多重原因，重審反思人類中心主義、從傳統文化中尋繹生態智慧等主題意蘊。同時，小說塑造的一些人物，體現了一種基于生態文明價值理念的新型倫理人格類型，即生態人格。隨著生態文明建設的深入，未來西部小說在生態議題上，可以發展新的精神向度，關注后人類時代的人與自然的互動。

關鍵詞：新西部小說；生態批評；人類中心主義；生態人格

生態批評作為一種文學批評方法和理論視角，中西方諸多學者對其內涵與理念均有過闡釋。其公認的創始人，美國內華達大學的格洛特費爾蒂認為，生態批評是一種研究文學與自然環境關系的文學批評①。中國學者王諾認為：“生態批評是在生態主義，特別是生態整體主義思想指導下探討文學與自然之關系的文學批評。它要揭示文學作品所反映出來的生態危機之思想文化根源，同時也要探索文學的生態審美及其藝術表現。”②顯然，生態批評的核心要義是探究文學文本如何表現人與自然的關系。除此以外，還須揭示文本如何思考生態危機發生的底層邏輯。我們知道，我國西部地區有特殊的自然地理：雪山冰川、草原大漠、黃土高原構成基本地貌，干旱、沙暴、地震、雪災是頻密發生的自然災害。西部作家置身于此，更能切身體驗生命之不易，對人與自然的關系也格外敏感。如韓子勇所言：“對自然的關注，對自然與人的關系的聚焦，是西部文學普遍存在的一個顯著特征……就自然而言，沒有哪塊地方像這里一樣，自然的參與、自然的色彩對歷史文化發展進程的影響和制約如此直截了當地突現在歷史生活的表象和深層。”③基于此，以生態批評視野考察新西部小說，不失為一種極為恰切的研究視野。

一 詰問生態環境之殤

生態批評源于對環境問題的關注，最早出現在西方。西方國家先開始現代化歷程，暴露出來的環境問題也是最早的。1962年，美國生態學家蕾切爾·卡遜出版了她的生態學名著《寂靜的春天》（Silent Spring） 一書，正是對西方國家生態環境問題的揭示。該書著重敘述農藥特別是殺蟲劑，對環境的污染和破壞。因為濫用殺蟲劑，以往百鳥啼囀、草長花香的美麗春天，變得一片死寂。

毋庸諱言，中國式現代化建設的初期階段也如西方國家一樣，出現了突出的環境問題。新中國成立后，為謀求快速發展，主張人定勝天，向大自然進軍。“鐵人一聲吼，地球也要抖三抖”“人有多大膽，地有多大產”“ 讓高山低頭， 要河水讓路”等，都是當時這種意識形態的口號化表達。改革開放以后，中國進入工業化提速期，曾因大力發展鄉鎮企業，出現了“村村點火、鄉鄉冒煙”的工業景觀，開發區建設熱浪亦是波瀾迭起。一些地方干部一味追求GDP 的高速增長，忽視環境保護；一些企業為經濟效益，破壞生態環境的行為也不時發生。不得不說，在中國社會與經濟發展過程中，確實出現了生態環境問題：土地沙化、河流污染、大氣污染、森林資源遭到濫砍濫伐、珍稀動植物被盜獵盜采。正如習近平總書記指出：“改革開放以來，我國經濟社會發展取得歷史性成就，這是值得我們自豪和驕傲的。同時，我們在快速發展中也積累了大量生態環境問題，成為明顯的短板，成為人民群眾反映強烈的突出問題。”④面對生態環境問題，加之長期所處生活環境的特殊性，西部作家尤為敏感。于是，他們以文學的方式書寫生態危機的種種形態，或者拷問生態環境問題背后的多重原因。

其一是敘述農民生存境遇與生態環境問題之間的關系。西部農民做出一些破壞生態環境的行為，很大程度上，源于其自身貧困的生存困境。雪漠的《大漠祭》中的馴鷹老手老順一次次帶著獵鷹走進沙漠獵殺野兔，同時還讓兒子靈官學習打獵術，以貼補家用。黃柴雖然能固沙，但種子能賣錢，村民便瘋狂地捋黃柴。一到秋天，村莊四周的黃柴，也都被人們早早作了標記，瓜分完畢。沒有搶到的人們則帶著行李與食物，深入大漠深處尋找黃柴。由于生態環境的破壞，井水枯竭、被逼上絕路的豺狼不得不傷害牧人，鼠害盛行。小說敘述農民對生態環境的破壞，不完全是因為農民的愚昧與野蠻，亦不全是農民欠缺生態保護意識，而是與西部農民貧苦及鄉村生存困境緊密勾連。本來老順一家六口人以種地為生，在大漠邊緣嚴酷的生存環境下，薄薄的幾畝地只能維持溫飽。憨頭娶不起媳婦，只能讓女兒去換親。老二猛子娶媳婦又緊相逼。老三靈官高中畢業沒考上大學，又回到了村里。為了兒子們的婚事，老順不得不有上述行為。

他的另一部小說《獵原》亦類似，農民鷂子拿起快槍，走進大漠捕殺國家保護的野生動物，是因為房子被拆，無錢蓋房；另一個農民張五也盜獵野生動物。當村里有生態意識的孟八爺向他宣講保護野生動物的重要性時，他卻怒懟孟八爺：眼下日子難挨，哪管他子孫后代。原因是他得了癌癥，治療費對他來說不亞于天文數字，連一支止痛的杜冷丁也覺得貴得驚人。雪漠雖然講述的是西部農民的生存窘境與生態環境之間的關系，卻提出了一個值得深思、具有普遍性的問題：如果不改變人們貧困的生活境況，人們就很難認同后現代的生態理想，對生態環境的破壞便無法遏止。正如艾倫·杜寧所說：“過多消費的反面——貧困——既不能解決環境問題也不能解決人類問題的。它對于人們是無限糟糕的事情，對自然界也是如此……也許世界上赤貧的10 億多人中有一半以上的人正陷入生態與經濟枯竭的惡性循環中。在絕望中，他們無計可施地濫用土地，通過損害未來而拯救現在。”⑤

其二是揭示權力異化與生態環境問題之間的關系。現代國家的管理與運行，都依靠嚴格的科層制進行。現代科層制主要是通過專注于技術專性和行為的預期性而實現績效和效率，那么國家行政機關所產生的權力形態，便不可避免地指向有效率的運作以及最少資源獲致最大利益的意圖。“這個原則造成了一種程序、一個系統，職務晉身要取決于候選人的資格或做出的成績，或同時參考兩方面。”⑥于是，追求“做出成績”便成為現代科層體制中權力者的決然選擇。由此，一些地方官員為發展地方經濟，追求政績，而怠慢生態保護，甚至破壞生態環境。杜光輝的《哦，我的可可西里》中的石技術員起初在測繪小分隊工作時，是小分隊的生態導師，經常為大家講授有關生態保護方面的知識。然而，當他轉業到青海玉樹藏族自治州，擔任一定職務后，竟然同意開發可可西里無人區，目的是發展經濟，自己做出政績。正是此決策，最終導致了嚴重的生態惡果：盲目開采金礦，導致植被大量破壞，草地沙化，氣候反常，干旱、暴風雪、沙暴屢屢發生。阿來的《遙遠的溫泉》中的賢巴副縣長，為凸顯自己的政績，把天然、美麗的溫泉，開發成了一個不倫不類的場所，最終被廢棄。京夫的《鹿鳴》中的村支書，為升遷要為上級權力者進獻一頭盛年的野生梅花鹿，派捕殺隊進山。從這些作品中，我們得以窺見生態問題與權力異化者之間的直接關系。這也啟示我們：只有更新國家治理的價值目標考核，方可能預防權力者異化，防止產生治理弊端與生態環境問題的頻發。

其三是呈現過度工業化帶來的生態危機。不可否認，工業化與城市化促使人類生活發生巨大改變，但在高速發展的過程中，自然往往被無限制地破壞，乃至受到毀滅性侵害。“人類文明是以對自然的積極控制為濫觴的，然而這控制到工業化時代開始走向無限制的生產……技術進步不僅破壞生態平衡，而且帶來核戰爭的危險。”⑦正是工業化無限制的生產與擴張，濫用自然資源，導致資源枯竭。楊志軍早在1987 年發表的《環湖崩潰》，就講述了圍繞青海湖的墾荒造田計劃，給荒原生態造成的嚴重破壞：湖區面積縮小，水位下降，草場萎縮、沙化，牦牛無草可食。喬盛的《黃沙窩》則真實反映了當代西部農民從農牧生活向當代工業化生活環境轉移所付出的代價。經地質勘探，在黃沙窩土地里，埋藏了大量的優質煤炭。伴隨著國家現代化煤礦的建設步伐，一些地方和私人集資開辦的小煤礦開始運作。人們哪里會知道，機會可能化為風險，眼前的財富收獲，正是引發他們悲慘命運的開端。由于野蠻的開采與管理，村里生態環境急劇惡化，掘金變成了災難的開始。漠月的《青草如玉》展示一片青草如玉的牧場，在所謂調整產業結構的名義下被開發后的衰頹景象。開發前的西灘牧場的牧草錯落有致，莽莽蒼蒼，為搞工業開發，推土機碾壓過后，一層灰黑，似乎被大火烤過似的。與這些作品明顯的現實主義姿態不同，劉亮程的《鑿空》對工業化的反思與批判，更具文化寓言意味。小說從驢視角來寫工業化對自然環境、人文生態破壞。當高高的石油井架聳立在阿不旦村時，傳統的人與自然和諧生活狀態遭到侵蝕。同時，古老村莊迎來了美容院的小姐們，消費主義一步一步破壞著鄉村傳統道德。人們對村莊的新變多是順從與追捧，唯有 “驢們”敢于反抗。它們以萬驢齊鳴的方式，泣血般地表達對工業文明的憂思。

上述對生態環境的多重詰問，體現了新西部作家對時代主題話語表達的傳統。從20 世紀五六十年代的柳青（《創業史》）、杜鵬程 （《保衛延安》）、王汶石 （《風雪之夜》），到20 世紀80 年代路遙（《平凡的世界》）、賈平凹 （《浮躁》）、張賢亮（《綠化樹》），西部作家對特定時代主題的關注，都有著唯恐滯后的表達。“傳統是一個‘延傳變體鏈’，作為時間鏈，傳統是圍繞被接受和相傳的主題的一系統變體。這些變體之間的聯系在于他們共同的主題，在于其表現什么和偏離什么的相近性，在于他們同出一源。”⑧當面對新的時代主題話語時，新西部作家繼承了前輩的精神血脈，以鮮明的憂患意識與責任情懷，真實而尖銳地表現生態環境的種種問題。如出版有《沙塵暴中的深呼吸》《枯湖》的甘肅作家汪泉所說：“之所以格外關注生態，可能源于血脈天然所系。我祖籍甘肅民勤，生長在古浪縣，關注生態，尤其是對惡劣的生態環境下人性的考量，是我的寫作使命。”⑨

二 重思人類中心主義

在一切以人類為中心的主體主義時代，人從自然束縛中解放出來，獲得空前的獨立性、自主性，這無疑是人類社會的巨大進步。然而，這種以人類為中心的主體性自身包含著無法克服的張力沖突，這種沖突導致了現代性帶來的種種危機。有論者指出：“近代或現代生活的弊端可以直接或者間接地溯源到人類中心學說和主觀主義的擴張以及對思想主體的注重。”⑩正是人類中心主義的高揚，把人作為世界的唯一主體，把人之外的一切統歸為客體。在人類中心主義視野下，自然萬物也就成為了滿足人類需要的消費品，絲毫不具有自身價值。它們的價值就在于對人類的有用性，最大限度滿足人類的欲求。當人類無限制地消費享樂，把人類賴以生存的自然當成可以任意消費的資源時，生態危機由此而生。恩格斯指出：“但是我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。”為此，新西部作家從多個層面審視人類主體性的張揚，顯示重思與審視人類中心主義的寫作立場。

在現代性話語體系中，人性高于神性，人的一切需要包括物質與精神需要，生理需求等，都是應該得到尊重和滿足的。但人類中心主義的重要表現之一，便是欲望無休止的擴張。特里·伊格爾頓所謂“以普遍的個體占有形式的貪欲正在變成時代的秩序、統治的意識形態和主導的社會實踐。”說的正是貪婪的欲望，導致了生態危機的加劇，占有欲 “使我們無視這樣的一個事實，即自然寶藏是有限的，終有一天會消耗殆盡的。”不少新西部小說揭示現代人為了滿足各種欲望，無盡地向自然索取的現實，對當代人的貪婪欲望持強烈的批判立場。在京夫的《鹿鳴》 中，人們為了滿足口腹的新鮮之欲，把防風固沙的發菜挖得精光；為了一夜暴富，偷獵藏羚羊成為一部分人的首選發財捷徑。《哦，我的可可西里》中的王勇剛為擁有更多的財富，在可可西里大規模地開采金礦、偷獵各類珍稀的野生動物。在阿來的《蘑菇圈》中，由于松茸市場價格持續上漲，藏民們看到了巨大的經濟利益，瘋狂地涌進深山，洗地一般翻找蘑菇。有的等不及蘑菇長大，就扒開土地的腐殖層。阿來的另一篇小說《河上柏影》亦如此，由于現代人對根雕、佛珠等工藝品的追捧，人們為了金錢，不惜冒著生命危險地攀懸崖峭壁，挖采崖柏。珍稀的崖柏資源遭受毀滅性的采挖。生態危機歸根結底，是因為人類的破壞與欲望的異化。自然受到摧殘僅是一個表征，而背后深層的根源則是無限膨脹的人類的欲望。這些小說文本敘述人類欲望與生態危機的關聯，正是對人類中心主義的欲望化生存圖景的一種警醒。

人類中心主義的另一種重要表征是對理性的無限尊崇與追求，認為現代人可以依靠理性，有目的、有能力去認識和掌控外在于人的一切客體。“日益智化與理性化并不表明，對賴以存在的生活條件有了更多的一般性知識。倒是意味著別的，就是說，知道或者相信：只要想知道什么，隨時都可以知道，原則上沒有從中作梗的神秘而不可測的力量；原則上說，可以借助計算把握萬物。”正是無所不在的理性精神的燭照，自然內在的神秘性消解，人們由此失去了對大自然的謙遜與敬畏的情懷，留存的是統治、征服、占有的欲望形態。“我們已經失去了我們的先輩曾有過的與大地及其韻律的接觸。我們已經失去了與我們自己和我們自己的自然存在的接觸，并且被一個統治一切的命令所驅使，這個命令把我們投入到一個與我們的本性和我們外部自然的無盡的戰斗中。”。認識到這些，諸多新西部作家或者通過對理性無從解釋的自然或生命現象的原生態敘述，或者有意形塑先知先覺的具有預測能力的神秘人物形象，從而反撥與顛覆無所不在、無所不能的理性神話，顯示對憑借理性精神宰制一切的人類中心主義之質詢姿態。賈平凹的《懷念狼》敘述“舅舅”用打死的狼的狼皮做了一件褥子，每當夜半時分，狼皮上的皮毛會根根豎起，扎得舅舅難以入睡。舅舅認為，那是因為被殺死的狼尚未轉世，狼皮上還附有狼的魂，發誓從此不再殺生，并開始吃素。這里以靈魂不滅的方式，闡釋別的物種生命特征，在理性主義那里，顯得如此荒誕不經，但這種非理性思維蘊藏的思維方式，卻對一味依靠理性對自然祛魅有糾偏作用。葉廣芩的《長蟲二顫》則敘述了山民二顫與蛇有著心靈感應的傳奇故事，他幾乎是蛇的化身，不穿衣服，盤繞于樹，有鱗甲的光澤、蛇的目光與蛇的習性，不會說話，嘶嘶聲就是他的語言，聽不到聲音，卻能憑感覺舞蹈。在理性主義者看來，他毫無疑問是山林里的野蠻人，但卻體現人與自然合一的神性色彩。還有紅柯的《雪鳥》中的雪變成鳥、《廖天地》中的人成了魚、泉水化作了女人；楊志軍的《藏獒》寫了人與動物之間的多種神秘事象。劉亮程的《鑿空》寫到了驢有思想，其他動物也有生命氣息。新西部小說對這些異乎尋常的，單憑理性無法解釋的自然或者生命現象的大量講述，建構了人與自然之間的相互感應，靈性馥郁的神秘全息世界，由此表現出與人類中心主義中極度理性主義的一種對抗。

新西部小說除了對人類中心主義中的欲望擴張、理性至上，表現出重審的立場之外，還試圖重構動物書寫的一種新的敘事倫理。以動物書寫的新敘事倫理，彰顯人與自然之間的平等關系，從而反思人類中心主義的立場。縱覽中外文學史，對動物形象的塑造有一個共同的價值歸趨，就是以工具型的動物形象作為其顯目特征，即為人類表情達意的工具。由此形成了幾種模式：一是寓言、童話類型的擬人化。動物作為傳達觀念的載體，達到教育或規誡人之目的。如中國傳統寓言故事《狐假虎威》《狼狽為奸》，格林童話中的《狼和七只小山羊》《金鵝》等即如是。二是人類某種精神、理想的象征、比附。如杰克·倫敦的《野性的呼喚》 中的狼，海明威的《老人與海》中的馬林魚等。這兩種模式的共同精神指向，是把動物當作修辭工具，或某種意蘊外顯的符號，體現的敘事倫理則是動物僅是人類表達意志或愿望的符號替身，動物與人物沒有獲得平等主體的倫理位置。羅米·邊沁呼吁動物也需要道德關懷、塞爾特為動物的權利辯護、史韋茲的“敬畏生命”、納什的“大自然的權利”、奧爾多·利奧波德的“大地倫理”等生態學思想以及建設性后現代主義的自然返魅的世界觀，為文學的動物書寫建構新敘事倫理，提供了思想資源。

新西部小說中的不少作品，不僅解構過去以人為表現中心的人類中心主義的文學觀點，把動物作為作品中的主角，而且以動物本身的生態位為基準，對動物形象重新改寫。主要方法是聚焦于動物自身屬性，凸顯動物情感世界與人類情感世界的共通性，與人類同樣具有快樂與傷感，能感知死亡等。在紅柯的《美麗的奴羊》中，奴羊用清純如泉水般的目光凝視著舉刀的屠夫，屠夫不禁感到從未有過的虛弱而栽倒在地。石舒清的《清水里的刀子》中的老牛，看到在清水里那把與它有關的刀子，開始為清清白白死去而不吃不喝。楊志軍的《環湖崩潰》中的白熊庫庫諾爾到死都要捍衛自己在荒原上的尊嚴，雖然老得走不動，吃不了草，但當敵人來襲時，在死前最后一刻，還是用那聚集生命原氣的厚掌反擊，最后才毫無聲息地倒下。葉廣芩的《熊貓“碎貨”》中的熊貓感覺要離開生活多日的四女家，憤怒地咬壞木頭大籠子，表達強烈抗議；在另一部作品《猴子村長》中，母猴面對獵人黑洞洞的槍口，也要從容、鎮定地給小猴喂完奶。作家們對這些非人類生命賦予了靈性與情感，它們與人類一樣具有豐盈、復雜、自足的情感世界，同樣是我們值得敬畏的生命存在。這如史韋茲所論： “我們意識到：倫理不僅于人，而且與動物也有關，動物與我們一樣渴求幸福、承受痛苦和畏懼死亡。那些保持敏銳感受性的人，都會發現同情所有動物的需要是自然的。這種思想就是承認：對動物的善良行為是倫理的天然要求。”

需要指出的是，人類中心主義僅僅是一種現代意識形態，以理性控制自然與以人為中心滿足欲望是其核心觀念。但這種意識形態并不是生態危機產生的直接驅動力，生態危機發生的直接原因，與現實社會中的資本驅動、盲目的發展主義推動相關。但無論如何，新西部小說能夠反思人類的貪欲、理性、重構動物書寫的敘事倫理，顯示西部作家寫作具有的思想深度與時代責任意識。

三 尋繹傳統生態智慧

中華傳統文化包含著豐厚的生態智慧。如“天人合一、萬物并育”就表達了人與自然的和諧狀態，其融滲于儒家、道家和佛家之中，構成了中華文化的深層底蘊。此外，中國一些遠古神話、原始的民間宗教亦包孕著敬畏自然、尊重自然的理念。

神話是人類童年時期普遍存在的一種文化現象，葉舒憲對此概括道：“神話雖然是初民的想象，但是其中卻潛藏著豐富的原始智慧和深奧的人文蘊含。神話不僅是文學的源頭，也是哲學思考的開端。神話用象征儀式，向后人傳達著文明發生的永恒信息。”可以說，神話一定程度上成為歷史與文化的原動力，也是一個民族精神文化的胚胎，在各民族文化形成與發展中，占據著重要位置。但隨著科學與啟蒙這兩種向度的現代性話語的鋪展，神話所反映的內容已然被視為蒙昧時代的認知，顯得荒誕無稽。

然而，隨著理性的極度張揚與對科學的無節制崇拜，人們發現美好家園正在變得荒蕪，人性被扭曲與異化。如何破解現代性的困境？西方哲學界興起了“再神話運動”，尼采等人提出神話哲學思想、海德格爾認為神話是人類一種特有的自由自在的方式，弗洛伊德主張神話是公眾和集體的夢。同時，一批現代作家亦將創作轉向了遠古神話資源。艾略特在《荒原》中運用魚王的傳說，尋找圣杯和耶穌復活的神話，創造了一個象征西方世界的“荒原”。喬伊斯在《尤利西斯》中用希臘神話奧德修斯在海上漂泊十年的原型，表現現代西方人的失落感、孤獨感以及對理想生活的尋覓。馬爾克斯的《百年孤獨》亦具有明顯的神話結構，將印第安神話意識完全融入故事情節之中。還有福克納的《喧嘩與騷動》、戈爾丁的《蠅王》也如此。這種借助神話資源的寫作路徑，中國作家亦不在少數。如陳忠實的《白鹿原》中的“白鹿”神話意象，遲子建小說中潛藏著“大母神”“扇子參”“牛金山的傳說”“小馬倌與敖赫達”都是這類神話結構模式。西部作家紛紛將筆觸伸向自己生活所在區域的文化深處，側重于遠古的自然神話復現，希望將古老神話中的觀念、禁忌等合理化、神圣化，從而激活中國傳統文化結構中的生態智慧。

有關狐的神話在我國有著悠久歷史，最早有關狐的神話是“禹會涂山女”的傳說。狐幻化成人的神話傳說在民間傳播甚廣，如唐代事狐神的民間風俗就很興盛。在中國文學中，從六朝志怪小說、唐代傳奇到清代的《聊齋志異》皆有狐幻成人的神話形象。新西部小說有意識地復活狐變幻為人的這一神話原型。如阿來的《紅狐》插入了狐幻化成人的神話，小說敘述一只紅狐對獵殺者的神秘的報復方式。一只紅狐攜帶著陰風從獵人金生背后飄過，此后金生似乎就神志不清了，村里人都認為，是叫狐妖奪了他的魂魄。李晉瑞的《原地》寫到了女孩卓瑪的一種信仰，認為狐懂得修煉，是吸納自然氣息的祥瑞。

少數民族一般都有特定的民間口耳傳承的關于本民族的起源神話、部族英雄神話等，這些神話往包含人與自然和諧的生態智慧。如阿來《空山》中的有關色嫫措湖的神話就如此。色嫫措湖是機村的神湖，過去的機村干旱寒冷，光禿禿的一片荒涼，后來色嫫措里來了一對金野鴨，從此機村生機盎然。金野鴨負責讓機村風調雨順，機村人則必須保證給它們一片青山綠水。正是機村人對這個神話的尊崇，他們對森林的索取，僅限于做飯煮茶、烤火取暖等。但在極左政治的年代，金野鴨的神話被斥之為封建迷信，開始向森林貪婪索取，結果金野鴨飛走了，色嫫措湖湖底坍陷。楊志軍的《藏獒》系列，亦是復活青藏高原上那久遠的游牧民族的古老族源神話，因為藏獒是由一千多萬年前的喜馬拉雅巨型古鬣犬演變而成的高原犬種，是犬類古老的活化石，六千多年前才被馴化，在青藏高原一直占據著神的位置：“在藏族英雄格薩爾的口傳故事里，那些堅披執銳的戰神很多都是藏獒。藏獒也是金剛具力護法神的第一伴神……是雅拉達山和采莫尼俄山的山神，是通天河草原的保護神。”（《藏獒·序》）

日本神話學家大林太良認為，神話具有決定性功能，體現在說明與證明功能上。“神話不但向人們說明已經存在的現象，并使他們能夠理解它，而且還要用一次性上古起源事件提出依據并證明這些現象，從而使人們的日常行為必須嚴格遵守神話中規定的行為規范。”馬林諾夫斯基也認為：“神話有建立習俗，控制行為準則，與賦予一種制度性以尊嚴及重要性的規范力量。”上述新西部小說大量神話因素的介入，與其說是遠古自然神話的一種當代再現，不如說是遠古神話而開展的當代重構。通過對古老神話的重述，恰好重新喚起積淀于人類文化心理深處中的人與自然的原初情感意識。作家表達恢復自然本性，拯救生態的意圖，也有了一種合法性與權威性的傳統文化資源作為支撐。

除激活中國神話中生態智慧之外，新西部小說也試圖開掘中國原始宗教、民間宗教以及道教、佛教中的共同內容或主題顯示——自然信仰或自然崇拜，努力激活這些傳統文化基因，充分展示其與當代生態保護相通的一面，達致促使人們敬畏自然、感受自然神秘、維護生態平衡的目的。

薩滿教流布于東北，西北等地。不同地區的薩滿教信仰的精神內涵、祭祀形式和活動方式等方面有著相當程度的一致性，都是集自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜之大成，以萬物有靈論為基礎。其信仰涵納了原始信仰體系中最古老、豐富的內容，諸如天地山川、日月星辰、風雨雷電、飛禽走獸、草木魚蟲等自然界的諸多事物和現象，都被賦予神的地位，被頂禮膜拜。劉亮程的《本巴》以蒙古族史詩《江格爾》為敘事原型，小說通過夢境敘事、獨特的禁忌和儀式的描寫，細致地演繹了薩滿教中的萬物有靈的原始思維，表達對自然萬物的尊重。比如烏仲汗在夢境中，把河流看作是母胎中延伸的臍帶；在本巴草原上，人們經常為各色草木、馬匹舉杯祝福。郭雪波則在他的多部小說中塑造了薩滿文化追隨者形象，如《大漠魂》中的薩滿“孛”師老雙陽，在《狐嘯》《銀狐》研究薩滿教的下放學者白爾泰。這些形象的共同特征就是，信奉長生天為父，長生地為母，信奉大自然、信奉閃電雷火，信奉山川森林土地。這些正面形象的反復出現，表明作家推崇薩滿教中敬畏自然的立場。

道教是我國的本土宗教，其古老教義不乏有人與自然和諧相處的生態理念。如道教中的“天父地母”思想體現了天、地、人和諧，共同生養萬物的理念，把天、地、人之間的關系看作是父、母、子的關系，要求人們像孝敬父母那樣尊重天地自然。 “夫天地中和凡三氣，內相與共為一家，反共治生，共養萬物。天者主生，稱父；地者主養，稱母；人者主治理之，為子。”道教中“貴生戒殺”的原則將道德關懷的對象擴展到了生命與自然界。《洞真太上八素真經三五行化妙訣》 說：“慈愛一切，不異已身。身不損物。一切含氣，木、草、壤，灰，皆如已身，念之如子，不生輕慢意，不起傷彼心。”賈平凹的《懷念狼》中寫到了一位老道士與狼的故事，就閃爍著道教中慈愛自然萬物的精神異彩。狼被老道士撫養長大后放生。一旦得病，主動跑來找道士治療，并以跪姿拱手表示感謝。老道士像對待好友似的，盡心照料它，并與其對話。當老道士羽化時，這只狼也趕來祭奠，并在門口放了金香玉表示答謝。道士與狼之間的交誼情深，映射了道教中天人合一、報恩悲憫的精神。

佛教在人與自然和諧關系上體現在三個方面，一是承認萬物皆有佛性，都具有內在價值，所謂“郁郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身，”二是尊重生命，強調眾生平等，反對任意傷害生命。三是講究因果報應與輪回，對人類的破壞自然愿望與欲望，起到懲戒和遏止作用。還是在賈平凹的《懷念狼》中，揭示了殘殺動物會因果報應帶來惡果。小說中的傅山和獵人們獵殺了不少狼和小動物，最終很多人都得了不治之癥。在賈平凹其他小說中，如《山本》《古堡》《庫麥榮》都有關于人與自然之間關系的因果報應的情節。郭雪波的《沙葬》中的云燈喇嘛從佛教教義中領悟道尊崇自然的生態智慧：人類頭頂有主宰它的東西，這個主宰就是那個神秘的自然，按喇嘛教的信奉，那就是佛，無所不在的佛。

西部作家之所以有意識地表現中國傳統文化中的宗教內容，旨在激活傳統資源中的現代因子。這表明作家對生態危機問題的思考，已開始把視線投向中國文化體系，以自主知識體系重建人與自然和諧的深度思考。

四 形構生態人格圖式

人格是諸多學科關注的視野，心理學、社會學、倫理學都對這一概念有著各自闡釋角度。基于本文討論的是人與自然之間的環境倫理問題，因此，這里是從倫理學角度來審視人格，它是指個人內在的道德狀況與外在行為的顯性表現，是區別其他自然界存在物的道德規定與根本性質，關涉著人之為人的意義。在不同歷史時期，由于人類生存的環境、目的不同，人類會形成不同的人格圖式。“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。”由此，人類社會在不同的歷史時期經歷了不同的人格圖式，如原始社會的“族群人格”、封建社會的“依附人格”、工業社會的“占有式人格”。

回顧中國現當代文學史，小說在塑造人物形象上，有一種總體趨勢與精神向度，即以人為中心，單向度地吁求人的現代主體性建構。例如，五四時期文學注重國民性改造主題，20 世紀20年代的魯迅、臺靜農、彭家煌、蹇先艾等鄉土小說注重對鄉土傳統文化的批判，認為這些鄉土傳統文化之于農民而言，是沉重的枷鎖，阻礙農民的主體性成長。20世紀30 年代巴金的小說《家》《春》《秋》等家族批判主題，亦是對人物主體性的呼喚，期待人作為獨立個體，浮出“歷史地表”。20 世紀50-60年代的文學，建構革命英雄主義，當然也是凸顯以人為中心的向度。進入新時期以后，文學呼喚“大寫的人”“人的主體性”，幾乎充滿著20世紀80 年代的文學場。由此，表現人乃文學唯一的中心，塑造的人物形象要么是對某種人格類型的批判（如文學對奴性人格的剖析），要么是急切建構的主體性人格類型（如文學表現人的自覺與發現的主題）。

隨著工業文明向生態轉向，形構一種新型的生態人格，是生態文明的應有之義。所謂生態人格是“一種建基于生態文明價值理念的新型倫理性人格樣態，它要求作為德性主體的人類在檢視與批判占有式人格的基礎上，對人與自身、人與他人的道德倫理關系進行創造性的更新，并將道德倫理范圍從人類自己延伸至整個自然界，進而實現人與自身、人與他人、人與自然之間的和諧。”換言之，這種生態人格的圖式，就是超越人與自然關系的二元化、人與人（人與社會） 之間的個人主義、工具理性等道德聯系方式，追求人與自然、人與社會、人與自我的有機和諧的價值理念。依此考察，新西部小說中塑造的一些人物形象明顯具備上述生態人格特質。

眾所周知，生態危機的出現，是人與自然關系嚴重對立的結果。生態人格則主張對自然回歸與復魅，重新思考人在自然中的地位。楊志軍的小說《圣雄》中的巴思坎得爾就如此，他珍惜自然界的一切，奉自然為神明。當采金人要挖走金塊時，他認為是金塊是神明的骨骼，整個果果哈奇荒原也會痛苦的。他從來不傷害荒原上的野獸，對動物充滿溫情。他也從來不去攻擊遠方居住著人家的一座座山脈，因為他認為他的腳趾就是十座山，不能舉起拳頭打自己的腳。當然，生態人格也不是一切以自然為中心，忽視人類需求，而是追求科學精神、人文精神、自然倫理的統一，使得科學精神具備生態方向，在人文倫理與自然倫理之間保持平衡。楊志軍另一部長篇小說《雪山大地》中的“父親強巴”就是具有這樣生態人格的典型：他為解決過度放牧的問題，推動建設沁多城，讓牧民進城生活，從事其他產業，從而實現生態保護與人文關懷的統一。建立自然保護區、綠化沙山，拆除因承包草場出現的鐵絲網和圍欄，目的是讓野生暢通無阻，不受到傷害。這些舉措都是以科學精神保護生態的體現。環境問題，其深層原因還是人的問題，當人極度功利時，就會忽視自身精神價值，過于追求物質，從而導致破壞自然。強巴父親與藏民相處和諧，無私為藏族同胞的幸福生活殫精竭慮。對自我生活要求甚低，追求為民族團結奉獻的人生意義。正是強巴父親有自我的道德自律，不會因為自己欲望或者升遷，而產生破壞自然的念頭。

很難想象，在個人主義極度膨脹，以最大化獲取利潤、滿足個人欲望為終極目的的現代社會經濟、政治結構中，人與人之間會自覺形成內在一致的保持與自然和諧共存的文化觀念。馬克思明確指出：“人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人之間的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規定。”因此，人與自然關系要實現向生態范式的變革，依賴于人與人之間現實功利關系的改變。生態人格表現在人與人之間的關系上，力圖拋棄現代激進的個人主義，把人類看成是關系共同體。這就意味著自然不是單個人的自然，而是一個人類共同體自然，具有共同體意識。在京夫的小說《鹿鳴》中，林明也是一個具有生態人格的人，他畢業于首都林學院，寧愿放棄在南方城市的高薪工作，與鹿群相守，在他看來，鹿們與他完全是平等的，是不可分開的伙伴關系。小說中另一個老人鈴木亦如是，他認為地球是一個生態共同體，如果沙漠化加劇，勢必吞噬整個地球。在75歲高齡之際，他放棄在日本安享天年的生活，組織一個行動小組來中國西北志愿治沙。方英文的《后花園》中的宋隱喬來到“娘娘窩”后，過著簡單的生活，感謝這里的植物、動物，向它們深深鞠躬。他認為動物才是真正的世界公民。他賣掉別人送給他的高級香煙，毫無功利地資助貧困學生。

上述小說中的人物形象以敬畏之心復魅自然，將人與自然視作一個生命共同體，在以愛化育自然的同時，賦予自我的道德完善，重構人與人之間的有機和諧的價值理念。無疑，這些小說所形構的生態人格，在現實生活中是頗具價值與意義的；同時顯示西部小說在人物形象塑造的一種突破，有著文學史的意義。

結 語

總之，新西部小說文本繁多，意蘊豐盈，以生態批評闡釋之，僅是一種角度而已，無法窮盡它們的復雜而多元的題旨表達。不過，在生態批評的視野觀照之下，新西部小說呈現詰問生態環境之殤、反思人類中心主義、尋繹傳統生態智慧、形構生態人格圖式等幾個層面的題旨，卻是十分顯目的。因此，把生態批評與新西部小說聯系起來考察，努力挖掘生態意蘊，既豐富了西部文學研究的維度，亦有利于從文學角度滋育讀者的生態文明意識。

需要指出的是，生態文明建設已經成為今天中國式現代化協調推進的“五個文明”之一，全社會對生態文明建設和環境治理的重視，達到了前所未有的高度。在此情形下，就生態議題而言，當代西部小說可以開辟新的精神向度，關注后人類時代面臨的一些新的課題，諸如人類在先進技術和人工智能的加持下，其身體生態、精神生態均發生新變，這樣的后人類又如何與自然生態的互動問題。這也應該是生態批評轉型的方向。

注釋略，見本刊紙質刊物

（作者單位：西北大學文學院）