一部好的小說應該是有使命的。正如米蘭·昆德拉所言：“一部小說，若不發現一點在它當時還未知的存在，那它就是一部不道德的小說。”[1]一個真正的作家也應該是有使命感的，他不會滿足于對現有價值的重復、強化和闡釋，讓心智在已知領域內繳械，而是一個冒險者，時刻準備著從已被熟知和認可的現實中掙脫超越出來，向未知的被懷疑甚至被否定的世界探索前進，打破那些以各種名義束縛在人身上的不合理的枷鎖，把人的主體意識從幽昧中喚醒。

在寧肯的《蒙面之城》與《天·藏》這兩部作品中，主人公馬格和王摩詰分別承擔著兩個重大使命——人格獨立和智性探索，而這正是我們文化性格中最匱乏甚至陌生的兩種意識。

以個人人格獨立為重要特征的現代性觀念，自清末從西方傳入我國，并非土生土長。但即使在已成共識的西方，現代性觀念也并非自古就有的自明概念，而是西方社會從前現代向現代性轉變的一個結果。查爾斯?泰勒在《現代性的隱憂》中對這一現代性轉變進行了分析，他指出，前現代的道德秩序“是圍繞社會中的等級制概念展開的，這種等級制表達和對應著宇宙中的等級制”。在古代，人們甚至不用“自我”這個詞，不以孤立的方式來理解個體，而是將個體理解為“嵌入”在與他人、群體、自然等各種有序的關系之中，個人根據在這種關系中占據的位置來獲得自我價值和生活意義。這一點與我國何其相似。所不同的是，這種自我理解與社會想象在近代西方發生了重大轉變。這個轉變過程在多個層面彼此糾葛、交織互動，經歷了大約五個世紀之久的“長征”，最終完成了泰勒所稱的“大脫嵌”。這個“大脫嵌”同時包括兩個方面：一方面是“人類中心主義的轉向”，將人類作為整體從宇宙秩序中“脫嵌”出來，成為與自然世界相對的“人類主體”；另一方面是“個人主義的轉向”，個人的“內在自我”被發現并被賦予獨特的價值，使得個人從共同體中“脫嵌”出來，獲得了具有個人主義取向的自我理解[2]。

這種強調個人主體性的現代性觀念，以對人自身的完全異質性理解，給我們牢固的傳統帶來強烈沖擊。魯迅曾站在改造國民性的角度說：“首在立人，人立而后凡事舉。”沒有個人人格的獨立，人就像一棵脆弱的蘆葦，任何吹折都會匍匐在地。馬格以清醒自覺的獨立意識，擺脫了對家庭及社會的各種關系的依憑與束縛，以獨立的個體生命行走于天地之間，從而使人格獨立性得以確立。正是在這個意義上，馬格可以說是中國文學史上現代性的標志性人物，是一個新人。然而，人格獨立只是第一步，“脫嵌”之后怎么辦？《天·藏》中的王摩詰正是在人格獨立的基礎上，進入到對生命的智性思索。從馬格到王摩詰，是一個從成長到成熟的必然走向。

馬格：人格獨立性的確立

馬格的獨立意識從懷疑開始。也許是緣于對福爾摩斯和希區柯克的閱讀，他練就了一雙不尋常的懷疑的眼睛，認為“所有人都是值得懷疑的”[3]，尤其是對老師和家長這些少年時期的權威。首先是對老師，他認為他們都有“犯罪傾向”，甚至還“一度把所有任課老師都建立了秘密檔案”。但是當他像福爾摩斯似的對這些老師進行了一番偵探后，卻讓他失望地發現“沒一件看上去可以當作案子的事件或細節可供其施展才華。人人都按部就班過著同樣的生活，人與人之間就像土豆與土豆之間，互相厭煩，難有區別”，最終他“不得不把懷疑的矛頭指向父親”，他甚至對他和父親的親子關系產生了懷疑。

馬格家庭的設置有非常深刻的象征意義。父系家族，曾祖父是朝廷命官，祖父是舊式文人，父親馬嘯風，北大副校長、中國歷史學權威；母系家族，姥姥畢業于上海教會學校，天主教徒，母親也是基督教徒。這顯然是東西方文化的典型聚集。父親作為一家之主，顯然處于主導地位，他“治家一絲不茍，絕對權威”，“對晚餐的重視就像主持校務會議，有許多清規戒律”。而母親則是“一襲黑衣，蒼白，像過世之人”，長年患病，怕光，整天把自己關在屋里，“房間總是掛著厚厚的幕布一樣絳紅色窗簾”，馬格從小就被告知不許進入母親房間。母親偶然會在半夜彈鋼琴，像舒曼、莫扎特等作的曲子。所有這些都讓人感到，在這個看似體面嚴肅的家庭中，并沒有所謂的和睦溫情，而是彌漫著一種虛偽、壓抑、冷漠和對抗的不和諧氣息。

馬格正是這兩種文化相結合的產物。

父親身材矮小，目光嚴峻，兩個哥哥馬林、馬維和姐姐馬潔，都與父親“如出一轍，無一例外”，只有17歲的馬格“高大……額上生著大紅粉刺……使他看上去狂熱、危險而混亂”。對于這樣的一個家庭，馬格顯然是一個異類。

馬格跟著母親去過幾次宣武門的天主教堂，盡管他似懂非懂，但在那里，他看到了母親從未有過的耐心，看到了瘦小的姥姥在彈奏圣樂時那驚人的魅力，看到了唱詩班答唱時產生的那種超拔的力量，記住了“所有人都是有罪的”這句話。這是他對西方文化的初步印象，也構成了他的性格基因。

馬格對父母的態度值得注意。對于謎一般的母親（其實也是對其所代表的西方文化）他并不了解，但是充滿了好奇和探尋的渴望，幾次偷偷潛入母親神秘的臥室，甚至不惜因此觸怒父親，挨了耳光。而對于父親，馬格卻始終懷著一種明顯的敵意。對與父親親子關系的懷疑，其實是他對某種傳統及價值的懷疑和反叛。根植于群體意識、以綱常倫理為核心的傳統文化，通過對個體價值的壓抑和否定，來維護一種集體的秩序和利益，并以其強大的約束力量，形成了中國長達數千年封建皇權的穩定格局。

然而，有著“馬一樣的身軀”和“動物般的咀嚼肌”的馬格，對“所有集體的亂亂哄哄的運動都打骨子里反感，更不用說隊列、團體操、組字，他都躲得遠遠的。”相反，他喜歡游泳，“喜歡一個人的項目，喜歡一個人面對水面，就像面對天空。”“他喜歡獨來獨往，沉溺于自己的世界。”

母親割腕自殺后，家里其他成員用擔架把母親抬走時，馬格甚至沒有下樓去送母親，而是獨自躺在母親剛剛離開的床上，想象那一整夜漫長的滴血過程，想象著一個生命的最后解脫。這不是中國人熟悉的親人間的情感，他的麻木冷酷讓人想起《局外人》中默爾索在母親葬禮上的表現。但這種不近人情的背后，其實是一顆過于敏感的心靈，對生命虛妄荒謬的本質的體悟與反思。正是在這種體悟反思中，馬格開始了他生命意識的覺醒，并走上自我選擇的道路。

高考是馬格自我選擇的第一次正式實踐。一向學習成績不錯的馬格，高考287.5分，歷史0分。這對于中國歷史學權威的父親來說，是一個天大的諷刺。很顯然，這是馬格故意為之，他不想和大家一樣上大學，按部就班走同樣的路。父親調了他的卷子，發現了他的秘密，爆發了賈政對賈寶玉式的雷霆之怒，而他反而要求父親給他留點尊嚴。

“你，你還有尊嚴？！”父親怒喝，“你要有尊嚴就不會做這混賬事！”

“混賬也有尊嚴，我是混賬，可能還要混賬下去。”

在這個家庭里，有的只是天生的無法選擇的血緣關系，卻沒有心靈的相通，反而是票販子波羅成了他唯一的朋友。波羅有寬廣迷人的男人氣概，也是馬格唯一留戀的人。但就是這個朋友，也“似乎對內心不感興趣，他從不講內心黑暗的東西，也不認真聽，他總是沖淡，不碰它們。”在這里，他找不到“前世的兄弟”，甚至與何萍懵懂的初戀，也不足以對他形成羈絆。

從此，馬格只身離開了他從未離開過的北京，開始了他“混賬”而精彩的人生之旅。寧肯以他獨特的想象力和文筆，為我們呈現了馬格如高原上的云一樣詭譎奇幻、驚心動魄的經歷。

秦嶺深處的還陽界小站是馬格離開北京后的第一個重要站點。在這里，他發現了一種迥異的存在，對于馬格來說，這是從大都市的人類文明向一種原始生命狀態的回望。在還陽界，馬格與那位目光陰鷙的隊長結下了奇特的交情；與那個巫一樣的女人林因因，在飛云谷仿佛半人半獸的史前人類般瘋狂地生命交融，那是如山水相偎一般的原始天地之合。

來到青藏高原，陽光，白云，“海底發光的貝殼”一樣的帳篷，口琴，歌聲，土風舞，與桑尼一家如高原陽光般樣熱烈純凈的情誼，夜色中的酣醉，河流中的暢游，和藏青馬的較量與飛奔……

一路走來，馬格不僅經歷著，感受著，而且探尋著，追問著。

“所有的永恒都不過是瞬間，無論肉體還是心靈。誰能真正超越時間，除了我們熟悉的死亡？”

“世間有多少讀不懂的事物，我們誰又能真正讀懂自己？”

“事物在白天生長，同樣也在夜晚生長，夜晚生長的事物不需要陽光，甚至不能見到陽光。那么每個人的夜晚都在生長什么？”

這些是對生命本身的追問，也是關于人類的終極思考：我是誰？我來自哪里？要去向何方？

正是在這樣的經歷與追問中，馬格的人格獨立性得以確立。

成巖與馬格：兩種不同力量的對抗

《蒙面之城》中的另一個人物成巖，與馬格形成一種對照，他身上也有兩種不同力量的對抗的特質。

成巖是孤傲的，英雄的，巖石一般的，雖有缺陷，但他同樣是一個強者。

“成巖十五歲獨自走出鄉村出來闖世界，干過各種苦力，扛包、臨時工、打雜、受人欺侮。他可不是活得不耐煩了，他與馬格完全不同，他的顛沛流離是為了生存，為了一顆鄉村苦難而驕傲的心。”苦難是刻在中國人心靈深處的烙印。對貧窮愚昧的家鄉，對造成這一切的勢力，成巖充滿仇恨，常常感到是被侮辱與被損害的，可以說正是這種仇恨的力量塑造了他。

成巖是一個詩人，詩對于成巖來說，是他全部痛苦的結晶和唯一的驕傲。“詩在他心中始終是不變的，莊嚴的，不可侵犯的，詩人是人類的頭顱！”可是，當他被冰川砸倒，危在旦夕之時，是果丹一個電話，讓其父的戰友派直升機把他送到軍區醫院救治的，若非如此，成巖連命都難保住，談什么“人類的頭顱”，談什么驕傲和反抗？在堅硬的現實面前，你不得不承認生命是脆弱的。

所以，成巖與馬格的對立并不是兩個情敵之間的個人偶然恩怨，而是中國城鄉之間、精英與草根之間長期對立的集中體現，是兩個階層的對立。諾朗冰川事件，也不單純是成巖與一個情敵之間的較量，而是他向一個對立勢力的挑釁和較勁，這種較量可以讓他豁出一切，甚至生命。

可以說，馬格和成巖是當今中國兩種力量的象征，原有的傳統和勢力已無法壓制他們，他們從不同的身份和出發點，以完全不同的方式和姿態與某種傳統和勢力進行敵對反抗。成巖是向某種權勢以及由此帶來的不公進行反抗，馬格則是對某種傳統所造成的人性的壓抑進行反抗。而他們之間也仍然會有矛盾，這是之前巨大矛盾的后遺癥，這種后遺癥需要幾代人的覺醒才能和解，并在此基礎上產生新的矛盾。

成巖是社會不公造成的底層苦難和仇恨以及反抗力量的代表，所以他是深刻的頑強的。成巖立足于個人的奮斗，即使成了成功的詩人和商人，擁有了文化和經濟地位，也還是不能擺脫在巨大差距面前的自卑。農民的身份和貧窮，成了他自卑的重負，但對貧窮卑下所帶來的痛苦的不甘和反抗，卻沒有變成他對這一切進行深刻反思的財富。成巖會思考一個人與這個世界的關系，但只是認為他與這個世界的關系過于緊張。

馬格是數千年壓抑的人性的覺醒力量，他是自由的驚人的，但也是迷茫的，尚未形成一種自覺。“他只能是表面化的，不能向深處觸及，他的深處是柔軟的必須時刻加以保護的。他堅強、調笑，但這不是他的本質，不過是他的囚衣。”認真面對自己，“意味著撫摸自己，撫摸自己的心，一顆蒙面之心。揭開是要疼的，他不想向任何人揭示。”

放棄在深圳的成功，決定只身去往海南，可稱為成巖的蝶變。這種到了極處不惜涅槃的生命激情，甚至讓馬格都感到震撼，正是此刻他對成巖和自己發出了嚴肅的拷問。

“馬格什么時候有過這么嚴肅的狀態？馬格與成巖誰更接近‘人’？”

“有些地方他應該慚愧，比起成巖，他骨子里可能更多的是況味、瀟灑、拿得起放得下，歸去來，獨自去還留，但他是否缺乏成巖血性的真實、勇氣？他不像成巖那樣執著，使死勁，他什么都能承受，無所謂，事實上也因此失去了某種原生的混亂與深度的一往無前的激越。成巖植根大地，而他超越大地，某種意義上，成巖更讓人尊敬，雖然他有那么多缺陷！而你，真的用全部的生命無條件地擁抱過一次嗎？你有過一次成巖那種大的超越嗎？是的，你嘗試了常人難以嘗試的，經歷了常人難以經歷的，付出了常人難以付出的，但這一切是否真的來自你生命或血液本身？如果不是或不全是，那么他們來自何方？你為什么可以下探直至人生底部？你究竟有多大權力蔑視成巖？你承擔了多少？在上升與下探的路上究竟誰更不容易，誰更值得尊敬，你，還是成巖？”

這里的每個問題都值得深思，即便有些很可能根本無解。

馬格的哥哥馬維是小說中理性思索的象征。馬維對“人”的概念有全新的理解：“家族、血緣、親子，這是宗法社會的特征，事實上它們構不成哲學上的概念，也就是人的概念。人就是他自己，與這個世界發生聯系，此外什么都不是，與血緣無關。一個人面對世界是可能的，不僅是可能的，也是必要的。我們有多少人有獨自面對世界的意識？我們的依存常常就是我們的桎梏。”顯然，馬維接觸并接受了西方哲學對人的形而上的思考。

現代性的過程是人的個體意識和自由意識日漸覺醒的過程，現代人在打破桎梏的同時，也在打破依存，在日漸獨立的同時也日漸冷漠，這是現代性的無奈和代價，卻也是人取得獨立性的必然，畢竟一個真正的人不能在一種似是而非的溫情中成長。黑塞在《荒原狼》中曾說：“壓根沒有什么回頭路。我們既不能回到豺狼，也不能回到孩子的樣子。”[4]所以，人必須成長，獨自面對世界，才能成為一個真正意義上的人。

馬維在跟果丹談到小說時說：“一部好的小說首先是一部心靈意義的小說。”寧肯的小說正是帶有哲學追問的指向心靈的小說。

其實，每個人的內心深處都有一匹甘于孤獨卻又渴望被理解的荒原之狼，每個人心中也都潛伏著一個馬格。小說中，果丹、馬維、元福對馬格的尋找，其實是每個人對自我內心的尋找，是對與舊傳統迥然不同的新型人格的尋找。對這種被遺忘的尋找的提醒正是文學的責任。

王摩詰：對世界的智性探索

薩特在《福克納的時間》中指出：“一種小說技巧總與小說家的哲學觀點相關聯。批評家的任務是在評價小說的技巧之前首先找出他的哲學觀點。”[5]是的，沒有哲學，就無法進入成人世界。沒有哲學思維的小說，就像一幅畫缺乏縱深，流于平面，只能停留在表象。只有擁有哲學思維的作品才能達到文學所應達到的高度和深度，才能被稱為小說，否則只不過是講了一個或高明或拙劣的故事而已。

寧肯在小說的第一個注釋里即聲明：“我的寫作不是敘述了一個人的故事，而是敘述了一個人的存在。”[6]而存在與故事的區別，最簡單卻也是最根本的，正在于有沒有哲學的審視。王摩詰則是在馬格的人格獨立之后，進一步于宗教、哲學以及審美層面上，探索生命存在的可能和意義。

《天·藏》有兩條主線，一條是馬丁格父子的對話，另一條是維格的家族史，而這兩條線都來源于真實事件。馬丁格父子的對話，完全取材于《和尚與哲學家》這本書，這是法蘭西院士讓-弗朗索瓦·勒維爾與其皈依佛教的兒子馬蒂厄·里卡爾之間，于20世紀末展開的一場佛教與西方思想的對話錄。而維格家族的故事也取材于真實的歷史。維格外祖父蘇窮·江村晉美的原型是西藏近代史上著名的改革家龍廈·多吉次杰，他在十三世達賴喇嘛當政時期領導了新政改革運動，十三世達賴圓寂后新政遭遇失敗，龍廈被處以挖眼球的酷刑。維格舅父阿莫·次旺多吉的原型則是拉魯·次旺多吉。

這樣艱深的內容和宏大的歷史事件，用小說以具象的形式呈現，并不容易把握。但寧肯憑借優秀小說家高超的統御能力，通過王摩詰和維格的關系，把這兩條看似完全不相干的線索巧妙聯結起來，在雪山、河流、寺廟與藏族人日常所構成的西藏獨特而宏闊的背景中鋪展開來，歷史的真實因小說的虛構而得以激活，小說也因此具有了非同一般的智性高度和歷史縱深。

文學與宗教和哲學的對話

西方人對世界的起源這一問題有一種執拗的迷戀，正是在數千年對這一問題孜孜不倦的探索中，形成了深厚的宗教與哲學傳統。哲學和宗教的關系無論在形而上的意義上，還是在現實經驗中都異常錯綜復雜。而正是在哲學和宗教的這種長期纏斗中，西方文化在自身內部形成了一種強大的張力，西方文學也正是在這種深厚的宗教和哲學背景下，開掘出更為豐富更為廣闊的維度空間。

相比之下，我們缺乏深厚的宗教信仰與哲學思辨傳統。佛教在中國盛行了一千多年，燒香拜佛者雖眾，但真正理解佛教教義，把佛教當成一種信仰甚至認知方式的并不多。這導致我們的文學往往缺少圍繞世界起源、靈魂信仰等問題展開的宗教維度，也缺乏對問題進行思辨性哲學審視的深度，更多仍停留在柴米油鹽、愛恨情仇等日常瑣碎、感性經驗或所謂的“人生智慧”當中。由于對宗教和哲學缺乏深刻的理解，一些作家為了體現所謂的宗教悲憫情懷，便在作品中將主人公的救贖簡單地推給宗教，這無疑是一種膚淺的處理方式。

《天·藏》帶來了轉變，宗教與哲學成了作品貫穿始終的直接主題，是文學與哲學和宗教的直接對話。在這里，宗教的玄奧、哲學的抽象和文學的具象并駕齊驅又相互審視。正如毛姆在《月亮與六便士》中所表達的主題——“在庸常的物質生活之上，還有更為迷人的精神世界”，《天·藏》讓我們看到了一個日常書寫之上的更為迷人的精神世界。

《和尚與哲學家》這本書無疑對《天·藏》的形成具有決定性的影響。一個是法蘭西院士、公開的懷疑論哲學家讓-弗朗索瓦·勒維爾，一個是生物學博士卻皈依佛教的馬蒂厄·里卡爾，這對父子于20世紀末，從科學研究到精神探求話題出發，圍繞佛教的宗教性和哲學性、宗教精神與世俗精神、信仰與迷信等重大話題進行了深度對話。這樣兩個人的對話注定有趣且意義非凡，這不僅是一場宗教和哲學的對話，而且是東西方這兩個異質但同樣強大的精神系統的碰撞。

寧肯居然異想天開地把這對父子從書中請出來，把這場世紀對話移植在了自己的小說中，并且讓小說的兩個主人公王摩詰和維格參與見證了這場對話，在與這對父子共同思考和探尋中，實現了自身的成長。

薩特在《存在主義是一種人道主義》中寫道：“陀思妥耶夫斯基有一次寫道：‘如果上帝不存在，什么事情都將是容許的。’這對存在主義來說，就是起點。”[7]也就是說，宗教停止的地方，就是哲學追問開始的地方。那么同樣可以說，宗教停止的地方，也正是文學開始的地方。

佛法是解脫之道，但解脫不應是人類的最高理想，況且人類整體的解脫并不可能。佛教正因為對欲望的徹底否定，才使它的普遍實踐性成為不可能。雖說人人可以成佛，但這樣的世界是不可想象的。基督、佛法所行兩千年，今人之欲不異于昔也。欲望是痛苦和煩惱的根源，但同樣也是創造奇跡的力量，更是生命存在的意義。欲望恰恰是文學表現的主題，“欲望的邊界也是文學的邊界”[8]。

就像矛盾叢生的哲學觀點本身就是深刻的偏見一樣，宗教自身也是一個非常復雜的存在，對不同的人有不同的意義。安慰和護佑只是宗教較為低級的作用，宗教在更高層次上其實是一種認知，是一種生活態度和生存方式。馬丁格的佛陀與那些求財保命的善男信女的佛陀，肯定是不一樣的。

邊茨家溪水邊原始的磨坊，祖母一樣衰老的母親那雙白內障的眼睛，丹巴尼瑪、桑尼等孩子們苦難的童年，裹挾在西藏復雜多舛歷史中的每個人的命運，以及他們面對苦難的態度，這些都不能不引發有關宗教與世俗生活關系的深刻反思。

小說中，王摩詰在對馬丁格所代表的虔修態度禮贊有加的同時，對宗教信仰保持了自己的清醒與思考，他“不認為現在的許多人隨隨便便皈依了基督或佛陀就算解決了信仰問題”，宗教“對許多人它只相當于有了一根支撐自己的拐杖”，“我知道皈依的人，或者說有拐杖的人內心大抵是幸福的，輕松的，因為他們在精神上有了歸屬感，但在我看來，他們仍是成群結隊拄拐行走的人。他們浩浩蕩蕩，他們成群結隊，他們似乎不再艱難，但卻以喪失人的主體為前提。”

宗教的世界是要通過共同的信仰創造一種確定性，但任何一種確定性注定要掩蓋生活本身應有的很多東西，所以尼采說：“人們內心必須混亂，方能誕生一顆舞蹈著的明星。”[9]文學正是要克服單一性和確定性。

寧肯沒有把維格塑造成一個“蒼白的教徒”。維格漢藏參半的血統以及中西教育背景，使她突破了歷代維格的單一規定性，本身已經是一種新價值的象征——混亂。特別是她與佛法的初次結緣，緣于與年輕俊美的卡諾仁波欽妙不可言的靈犀相通。維格第一次來到如祥云般端坐在法座上的仁波欽面前，低著頭，卻“感到了某種頃刻的照耀、提升，心里好像升起一朵火焰”。之后，仁波欽教她習藏文，為她灌“文殊頂”，他們手指相連，如蓮花般旋轉，步步飄升，維格被仁波欽湖水般的眼波覆蓋，那一時刻對于兩個人來說，是“一種約定，一種永世的默契，一種印心，一種心心相印”。這種精神和肉體、信仰和情欲的交織纏繞是如此美妙豐饒，小說也因此把人帶到了這樣一個地方，那里有最深的傷痛，也有最高的喜樂，呈現出生命的全部豐富性與最高秘密。

寧肯不愿做一個直接的講述者，但也不甘做一個“沉默的作者”，他在注釋中反復強調“我不是王摩詰，王摩詰確有其人”，言外之意正是在提醒讀者“我”的存在。“我”躲在暗處，以“轉述”者出現，不僅是向《論語》“子曰”、佛經“如是我聞”這種古老的言說形式致敬，而且拓展了小說的空間維度，避免了平鋪直白，使小說有了一種亦虛亦實亦真亦假的迷人色彩。

從簡單的日常中發現深刻的審美意義，對一個作家是必須但卻難得的能力。從小孩玩水中引申出對成長、生存、失去等命題的思考，從菜園事件引出的對暴力與非暴力、時間與遺忘等問題，顯示了寧肯作為一名作家獨特的審美視角和語言呈現能力。“我待在時間中，像待在湖心。湖心不會流失。我活得寂靜而充實。”寥寥一筆卻表達出了一種非常特異的感受。一般對于時間，總是流動的概念，逝者如斯不舍晝夜，一個人要多么充實才能達到如此寂靜的境界。這是西藏特有的寂靜，只有在西藏，才可能進入這樣一種非時間，或者說永恒。諸如此類的似乎是漫不經心的閑筆隨處可見，語言處處顯示出海德格爾所說的“詩意的思”。

無限接近卻無法抵達的神性

“我總是看到高到天外的觀念和低到地下的行為之間奇怪的一致。”法國16世紀懷疑論者蒙田的這句話，仿佛就是針對王摩詰說的。

《天·藏》中對王摩詰怪異性癖好的描寫，是最令人費解和爭議的部分。對于“虐戀”，西方文學作品中并不鮮見，薩德、馬索克專門寫虐戀題材的小說，SM這個“虐戀”的代名詞就是他們兩人名字的首字母。但在我國，這似乎還是一個偏僻隱晦的話題。我初讀《天·藏》時，就對那些情節強烈不適甚至反感，不理解寧肯為什么要讓理性、深刻甚至帶有佛性慧根的王摩詰有那么怪異的癖好。直到讀到維格對王摩詰說：“你身上有一種東西，非常強大，像黑洞一樣。什么也不能戰勝它，它比任何一種信仰任何一種宗教還強大。”是的，“黑洞”，我被這個詞擊中并頓悟，這是一個偉大而驚人的表述。

寧肯執著地呈現這種癖好，絕不是為了增加作品的獵奇性，而是有著深刻的寓意。寧肯正像魯迅所言的“偉大的審問者”，“在堂上舉劾著他的惡”，“在靈魂中揭發污穢”；同時也是一個“偉大的犯人”，“在階下陳述他自己的善”，“在所揭發的污穢中闡明那埋藏的光輝”，作品因此而“顯示出靈魂的深。在甚深的靈魂中，無所謂‘殘酷’，更無所謂慈悲”。[10]

王摩詰的怪異癖好，既可以理解為一種現實的隱喻，歷史的暴力，同時也是一種更遼遠的象征。正如奧古斯丁所說：“人類真是一個無底深淵！”在權勢面前，人的奴性和被奴役的狀態比之小說有過之而無不及，每個人內心深處潛藏的暴力及奴性都根深蒂固。寧肯對此有深刻的認識：“我可以是汪汪，是犬科動物，這沒錯。我身上的確有狗一類的東西，狗一類的恐懼，狗一類的溫馴，狗一類的乞憐，但我不會把它們交給上帝解決，我會一直自己背著它們，我知道我內心可以低賤到什么程度，而且還知道可能有生之年也不能擺脫這種低賤。”

“凝視深淵過久,深淵將回以凝視”[11]，尼采的這句話表達了他深知深淵的可怕，所以“愛深淵者必須有翅膀”，不僅要有撲向深淵的智慧和勇氣，還必須有能夠躍出深淵的力量，所以大多數人的寫作根本沒有觸及深淵。寧肯卻是“藝高人膽大”，冒著“高處不勝寒”的危險，對人固有的缺陷進行了毫不留情的剖析，揭示出隱藏在人性最深處的充滿原始生命力的本能欲望與只有人才擁有的理性之間的沖突和分裂所造成的巨大張力，從而在分裂和沖突中完成統一和提升。任何單純對欲望的漠視和對理性的無知，都是對人之為人的否定。

如果說小說中王摩詰那些智性思考，是一種高到天上的行為，那么他那些不堪的癖好，就是向下，深入到深淵。“它愈想升向高處和明亮處，它的根愈要向下，向泥土，向黑暗處，向深處——向惡。”[12]小說正是通過深入黑暗的地底，達到了高處的陽光。

面對王摩詰的癖好，代表著規訓與懲戒力量的警察妻子和法官于右燕，她們厭惡，鞭打，然而鞭打卻只能激起更加變態的快感。而度母般的維格，目睹了王摩詰的變態需求，在震驚之余卻表現出了更大氣的理解，進而想通過自己來改變也就是拯救他。盡管，拯救并不可能。

人性的“黑洞”就像自然宇宙的黑洞，是本身不可克服的存在，無時無刻不在宇宙的某個空間坍塌，吞噬周圍的一切。但億萬年來，整個宇宙還是會有恒星照耀，行星、衛星和星云等各種物質在茫茫宇宙中依然有序運行，各得其所，呈現著不可思議的神圣的理性和秩序。人類又何嘗不是如此，永遠攜帶著人性的“黑洞”，在對神性的不懈尋找中，成長，前行。

此時，小說已經不僅僅是對某種荒謬力量的批判，它超越了批判超越了現實，而進入到更高的對某種本質的認知層面，是一種本體論。

對于荷爾德林來說，神性就是人類的故鄉，但是家鄉的土地卻是難以抵達的、鎖閉的東西。人在通往神性的終極完善上，終究存在著一種難以抵達的、鎖閉的東西。

維格的失敗，是否寓示著宗教對人性固執的“黑洞”的無能為力，或只能是有限的改善？殘缺的人性受到神性的感召，但只能無限接近，卻永遠無法抵達。

在對維格所代表的神性方面，小說同樣采取了一種非常辯證的態度。維格一直希望有一個男性的智性的交流，這是信仰對理性思辨的需求。度母般的維格也需要“被度”，而在寧肯看來，詩人兼數學家不能，征服自然的登山教練不能，只有王摩詰哲學的智慧和理性才能達到宗教的高度并彌補信仰的不足。因為，一旦離開了理性的根基，信仰就成了迷信。正是在這個意義上，其貌不揚的王摩詰才對維格有一種不可抗拒的吸引力。所以，任何單一的力量，無論神性還是智性，都不是自足的，都要在與別的力量的抗衡中頡頏。

維格的結局也是一種深刻的隱喻。博物館似乎是歷史的象征，但其實并不是歷史本身。博物館更像一個標本館，歷史中的絕大部分已被拒絕和摒棄，只有極少數得以一種被脫水的形式陳列。我們每個人最終都將接受博物館的選擇，大多數走向被博物館遺忘的虛無之中，極少數成為標本。從這個意義上看，博物館又有一種殘酷性。或者，這并不是博物館的殘酷，而是歷史及現實本身的殘酷。當王摩詰建議維格以博物館為歸宿并因此而滿意于自己的建議時，他顯然對博物館的這種殘酷性尚未有清醒的認知。博物館是銘記，但也是一種蓋棺定論。戒掉煙酒穿著制服的維格，一遍遍地對某種話語規定的歷史的重復性講述，已經類似于誦經，迷人的混亂終究消失于確定性和統一之中。

小說以一個注釋結尾，對王摩詰和維格的關系予以“懸置”，這無疑是高明的，避免了一切塵埃落定后的乏味，而保持了一種未知的誘惑。

《天·藏》是一個思想者的舞蹈，只展示給那些有準備的頭腦。如果說小說最終需要作者與讀者共同來完成，那么《天·藏》就是試圖用小說完成它不能完成的任務，因為這要求讀者具備同樣敏銳深刻的大歷史觀和時代感。

讀寧肯的小說，能鮮明地感受到一種巨大且不可知的力量。他的小說中的人物，不論何種地位、身份、境遇、個性，每個人身上都有一種來自生命本源的無法遏制的力量，沒有玩世不恭，沒有戾氣調侃，沒有猥瑣茍且，沒有悲觀絕望，只有獨立的人在天地間行走、奮斗、思考，承擔生而為人的使命與宿命，感受人間的缺憾和美好。他的小說也沒有憤世嫉俗的批判，沒有居高臨下自以為是的所謂悲憫，卻有著朗吉努斯式的崇高氣質，而正是這種崇高的風格具有“直接而嚴肅的摧毀奴性快感的功能”，并且閱讀者也在不知不覺中被這種崇高凈化、提升。

在當代文壇，寧肯從來不是一個走紅的作家，而是一個很特別的存在，他的作品以其鮮明的異質性而成為中國文壇的一個偶在，從而顯得有些不合時宜。當然，走紅未必意味著價值，歷史反而一再告訴我們，往往正是那些不合時宜的“異端”寫作才更珍貴。

《天·藏》就像一座兀自矗立的雪峰，在當代中國文壇的異質性令人驚訝，但細想來卻有其邏輯的必然，倒是出現得如此之晚，才真正值得詫異。我愿意相信，寧肯的《蒙面之城》與《天·藏》這兩部作品，在20世紀末和21世紀初出現，預示著某種不僅僅屬于他個人的長篇小說書寫的新可能和新開端。

注釋：

[1][法]米蘭·昆德拉：《小說的藝術》，董強譯，上海譯文出版社，2004，第6頁。

[2]參見[加拿大]查爾斯?泰勒：《現代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，南京大學出版社，2020。

[3]寧肯：《蒙面之城》，作家出版社，2001。（本文中對該書內容的引用均出自此版本）

[4][德]赫爾曼?黑塞：《荒原狼》，趙登榮、倪誠恩譯，上海譯文出版社，2008，第239頁。

[5][法]讓-保羅?薩特：《福克納的時間》，施康強譯，載《薩特文論選》，人民文學出版社，2010，第25頁。

[6]寧肯：《天·藏》，北京十月文藝出版社，2010。（本文中對該書內容的引用均出自此版本）

[7][法]讓-保羅?薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海譯文出版社，2012，第8頁。

[8][美]哈羅德·布魯姆：《神圣真理的毀滅》，劉佳林譯，上海人民出版社，2013，第24頁。

[9][德]弗里德里希?威廉?尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉譯，上海譯文出版社，2021，第10頁。

[10]參見魯迅：《集外集?〈窮人〉小引》，載《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社，2005，第270頁。

[11]尼采：《善惡的彼岸》，趙千帆譯，商務印書館，2021，第109頁。

[12]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉譯：上海譯文出版社，2021，第32頁。