湖湘文化是中華文明的源頭之一，是中國傳統文化的重要組成部分，既具有地域特色又有整體文明的視野。在現當代散文書寫湖湘文化的過程中，涌現出一大批具有代表性的作家作品。沈從文的《湘行散記》是以細膩的筆觸描繪湘西自然風光與人文風情融合的史詩，體現了湖湘文化的品格、生命境界。韓少功書寫的一系列散文隨筆飽含文人的社會批判、理性審思，踐行“思想著的自我”，與湖湘文化的“憂患意識”和“經世致用”的傳統一脈相承。

岳麓山是“湖湘文化的基因庫、中國精神的活化石”。在湖南文學史上少有對岳麓山進行縱深性梳理，從而探討湖湘文化的文化散文。岳麓書社出版的實力派散文家謝宗玉的《千年弦歌》，融合嚴謹的史學考據與豐富的文學想象，圍繞岳麓山的儒釋道源流、書院傳統、文人風骨等，重新譜寫湖湘文化發展的思想脈絡。亭臺樓閣、山林水榭被置于文化敘事之中，成為精神意象和歷史見證。

當代文化散文在方法與立場上分化明顯。余秋雨的《文化苦旅》以抒情化筆調反思歷史文化，呈現山水與人文的交織；馮驥才關注民間文化的記憶與保存；林語堂則以通俗和幽默展開中西文化比較。相較之下，謝宗玉的寫作更接近解釋性、探求或還原歷史真相的文化散文，注重史料與因果分析，這在類型上較為獨特。謝宗玉作為學者型作家，在古今之間、歷史與現實之間形成多向度對話，將歷史思想資源鏈接當代社會需求，將湖湘文化敘事升華為中華文明整體格局的審慎思考。

湖湘文化是一方具有博大精深、深厚底蘊的地域文化，理解它需要回溯歷史流脈、精神特質和審美文化的起點。在理解其歷史淵源、思想文化的厚度后，對其文化精神的堅守也同樣重要，它是文化認同的內在維系。在全球化與地方化交織的當代社會，與特定地域緊密相連的文化認同，都不是一成不變的，而是在歷史演進、社會互動、權力協商與媒介呈現中不斷被塑造的動態過程。岳麓山作為歷史遺存是當下湖湘文化主體建構的關鍵，事關湖湘文化傳播。因此，本文將從尋根、自守、建構的視角解讀謝宗玉如何通過《千年弦歌》進行湖湘文化敘事，以期對湖湘文化及更廣泛的中國地域文化傳承與發展提供啟示，對文化散文在地域文化書寫中提供可供參考的經驗。

一、文化尋根：道法源脈的再度探賾

謝宗玉散文集《千年弦歌》無論是對岳麓山文化地理與歷史的考察，追問朱張會講的主講內容，還是探索近現代湖湘人才集聚的原因都是在探索地域歷史和文化的緣起。這種“尋根”本身就是湖湘文化敘事中的重要環節，通過重新講述湖湘歷史和文化起源，形成湖湘文化認同的基礎認知。

在討論湖湘文化時，更強調其地域性特征。湖湘文化具有相對穩定的內在品格，深深根植于湖南地區獨特的地理空間與人文積淀當中。在全國文化版圖中“湖湘文化結構成分的豐富性、獨特性導致其地域文化的表現特征極其鮮明突出”。它秉持“匯合百家，兼收并蓄的博大精神”，強調發展依賴于多元文化之間的交流與融合，而非“閉關自守”。在宋、元、明時期，湖湘文化曾多次受到大規模移民的影響，導致人口、習俗和思想觀念發生變化。學者朱漢民認為湖湘文化的淵源主要來自以儒家為正統的中原文化與荊楚文化為傳統的本土文化。兩者相互交融孕育出湖湘文化獨有的精神氣質。既有“心憂天下”的家國情懷，又具有“經世致用”的務實精神，兼具“敢為人先”的進取勇氣與“拙誠為底”的品格根基。

《大學》倡導“知本”，強調根源的重要性，而“尋根”則是追溯起源來實現“近道”。可見“尋根”其中蘊含思想范式的演進，不是盲目的懷舊，是基于“本末之道”的理性探索。中國文化所強調的“天人合一”不僅是一種人與自然和諧共生的整體感知，也包含了對文化之根的追問，如我是誰？我從哪里來？這些追問既是自我身份的反思，也是對文明起源的哲學探究。唐宋時期佛學傳入之后，文人們紛紛尋根儒家經典來重建本土文論，以應對“文化斷裂”的焦慮。歷代的文人墨客，像李白、杜甫就常常尋訪古跡，書寫鄉土來追溯文化根源，表達文學情懷。“尋根”的思維可謂古已有之。古代文人通過溯源經典為文學提供道德和審美基礎，強調中國文化的連續性以及其中蘊含的人文精神。

在這一歷史與文化的延長線上，當代作家的“尋根”文學實踐被賦予了更為具體的地域與精神坐標。20世紀80年代的尋根文學中，韓少功和阿城等人倡導的“尋根”部分繼承了古代文論的“尋根意識”，如他們對傳統文化的重新審視。謝宗玉散文集《千年弦歌》的“尋根”書寫，不同于他此前散文《田壟上的嬰兒》表現的鄉土尋根。如果說他對“瑤村”這一地理和精神錨點的抒情與漫游，著力于建立想象性的生態家園，那么新作《千年弦歌》則折射出他對湖湘文化精神內核的“尋根”。他試圖通過“尋根”書寫，挖掘湖湘地域文化的深度、廣度與精度。從古代建筑的歷史緣起、思想爭鳴到文化崇拜，自覺參與到與中國傳統文化的交流、對話中。湖湘文化的“霸蠻”氣質和憂患意識，與傳統文化過于強調秩序、理性和中庸的一面互補。湖湘文化的重新探源符合“民族自尊和重建構建文化信仰”的訴求。正因如此，謝宗玉在其文化散文的寫作中格外強調湖湘文化身份的確認與傳統延續的價值。他試圖在地方性的土壤中，從表層文化現象回溯到社會歷史條件與精神邏輯，于歷史繁復的經緯形成復數的、多元的尋根姿態，重新發現和激活傳統的另一種可能。

岳麓山不僅是湖南標志性自然地理景觀，更是湖湘文化的發源地之一。佛、道、儒在這里生成與演化，“至今仍同處一山，這種和諧相處的宗教文化景觀可謂難得”。《麓山佛道儒：莫道君行早》一文里，謝宗玉質疑當下所載麓山文明的起點以佛教傳入為界，而重新追溯儒釋道進駐岳麓山的先后時間。散文《佛樹因何結儒果》則是對岳麓書院因果的解密。佛教如何結出儒學的果實？散文從岳麓書院緣起麓山寺僧人的歷史出發，解剖佛儒之間的深層關聯。謝宗玉不滿足于“佛儒交融”的表面結論，而是回到唐末亂世的社會現場，分析佛僧介入儒學教育的制度性與歷史性原因。這種探賾方式，不僅重現了文化現象的生成語境，也使湖湘文化的道法源脈與精神傳統得以清晰呈現，成為文化認同感與歸屬感的前提。

佛僧介入儒學教育的另一個原因是“儒教千百年來的癥結所導致的”。儒學自漢武帝以來成為統治工具，雖主張入世，卻多服務于權力，難以成為民眾的精神依托。一旦社會失序，儒學對鄉野的教化力幾乎失效。智璇等僧人們洞察到這一局限，選擇在亂世中出資建屋、遠赴京城購書，庇護儒生，給予貧寒子弟“修齊治平”的可能。佛僧在亂世扶持儒生，逐漸演化為湖湘文化的核心特質：“心憂天下”與“兼收并蓄”。同時，謝宗玉追溯佛僧資助儒學的歷史，也揭示了湖湘學風背后并非純儒正脈，而是一個混融、開放的精神源頭。可見，尋根不是為了懷古，而是為了探討如何在當代重建民眾精神支柱。

如果說謝宗玉《佛樹因何結儒果》探究岳麓書院與麓山寺僧人的歷史淵源，在題材選擇上有著相當的審美自覺。余秋雨的《道士塔》同樣以歷史事件為切口，但著力點在于敦煌文物流失所折射的民族文化危機，處在自覺和不自覺之間。他通過個案上升到文化命運的高度，然而落腳點是對后人的批判與警醒，強調傳統文物保護意識的缺失與慘痛教訓。相比之下，謝宗玉的湖湘文化尋根則與他心憂天下的情懷相互映襯，側重建設性與生成性。他與湖湘文化對話，以現代的眼光審視歷史，尋找一種歷史可能提供的答案。兩位散文家的寫作差異說明，在文化散文中，“尋根”既可以是文化身份與精神活力重建的契機，也可以是歷史自省與守護意識的鏡像。謝宗玉的湖湘文化尋根之所以獨特，正在于他將地方文化史的回溯，與當下公共的呼喚融為一體，即在歷史的清醒認知中去把握未來，使湖湘文化在歷史與現實之間獲得地域文化的主體性。

這種建設性、生成性的“尋根”視角，并不僅限于對文化淵源的抽象追問，也體現在對具體歷史現象的剖析與闡釋之中。湖湘近代人才如群星薈萃。自晚清至民國，湖南涌現出大量政治、軍事和文化精英。從曾國藩、左宗棠到蔡鍔、黃興，再到毛澤東、蔡和森、楊開慧等，湖南集群式人才的出現，不僅是社會史與政治史的熱點，也是文化散文作家鐘愛探索的題材。謝宗玉的散文《名山大麓下的湖湘本色》以此為切入點，通過比較史實、數據，分析制度史和剖析人物個案，把湖湘近代的人才崛起解釋為多因素共同作用的結果。隨著人口的遷移和人口數量的增加，南北分闈的科舉制度改革，岳麓書院對學子的包容、開放性和嚴謹學風，為湖湘士人群體崛起奠定了根基。這里，謝宗玉實際上是把岳麓書院的教學理念與儒學政治目的直接關聯，顯示他對“文以載道、學以致用”傳統的認同與重估。與此同時，謝宗玉還發現了湘軍開辟的另一條入仕之路，就是通過立軍功來實現自己的人生抱負。并且以事實為基礎，兼具分析與判斷，把思想史和制度史有效連接起來，用古典思想解釋近代社會變遷，對“道法源脈”的探賾，以理解湖湘文化的內在生命力和持久影響力。這既是湖湘精神的文化回溯，也是一種文化自覺的表達。

綜上可見，無論是追溯岳麓書院的儒釋淵源，還是探析近代湖湘人才的集群崛起，謝宗玉的文化散文都以歷史為經緯，思辨為網，將地域文化的精神源頭與當下社會的價值關切編織在一起，在文化尋根中熔鑄文化自覺的寫作追求。

二、精神自守：文人風骨與生命詩話

湖湘文化自上古的稻作文化，青銅冶煉技術，荊楚遺風發展延綿至今，孕育出了一批兼具思想深度與實踐擔當的人物。其核心特質并非抽象的文化符號，而是通過歷代湖湘人物的生命實踐不斷沉淀下來。《千年弦歌》的“人物風骨”篇書寫的人物可以分為兩類：一類是出自湖湘本土的文學家、政治家等，如王夫之、曾國藩、歐陽厚均等；另一類是寓湘人物，如陶侃、杜甫、韓愈、柳宗元、岳飛、辛棄疾、文天祥等。前一類人物是湖湘文化的精神母體，他們的風骨直接源自湖湘的歷史傳統與社會結構。后一類人物雖然籍貫不在湖南，但他們的精神在湖湘山水與人文場域中被放大、延續甚至轉化。謝宗玉通過這兩類人物的書寫，將個人生命經驗、歷史境遇與地域文化相交織，構成一部可閱讀、可感知、可反思的湖湘精神譜系。

陶侃、杜甫、韓愈、柳宗元、劉長卿、岳飛、辛棄疾、文天祥、王夫之等之所以受到謝宗玉的關注，并被置于湖湘文化敘事中。不僅因為他們是湖湘精神和中華文脈的代表，更在于當下社會人文精神的失落已成為不可回避的問題。早在20世紀90年代，王曉明等學者對人文精神等的討論就已經出現端倪，他們的大討論“對于文學的態度體現了一類與歷史和傳統密切相關的、堅守文學精英立場和啟蒙立場的知識分子的文人心態”。市場經濟體制的變革在一定程度上激化了文學的危機。

20世紀90年代的自由競爭、商品、資本等因素，帶來的是大眾文化的全面侵襲。經濟體制改革的陡然轉變，對作家們來說儼然是一次認知的刷新。隨著互聯網的興起，發表的平臺和門檻被徹底打破，文化話語權向網絡新媒體彌散。文化精英在傳播媒介的變革之中，一方面不斷適應新的傳媒環境，另一方面則要探索新的話語言說方式，以應對不斷削弱的穩定身份與文化主體性。傳統人文精神的失落不僅是經濟體制改革帶來的市場邏輯，也是傳播方式和話語方式的改變，在此種情況下審美趣味和取向都發生相應變化。而文化精英面對此種變化應接不暇，一方面渴望召喚其身份確認的途徑和工具，另一方面又負擔著信仰缺失中的道德倫理責任。在此種背景下，謝宗玉對歷史人物的再書寫，是一次頗具宣言式的寫作，他沒有采取獵奇和符號化的方式簡化歷史人物的某一面，而是通過歷史事件、詩話的敘述，還原歷史場景，凸顯湖湘文化中的人文風骨與精神氣質。他以學者和作家的雙重身份，捍衛歷史人物蘊含的豐富文化意蘊和人格價值，而非塑造成供資本消費的文化快餐。

王夫之身處明清鼎革之際，親歷山河變色與文化震蕩。在亂世之中，他以堅韌的“守”回應歷史的“變”，他沿襲莊老之學守柔謙下，以氣節自守、以孤貞為傲，他與顧炎武、屈大均等人一起影響了整個文壇。他的堅守頗具有象征意味，不僅是政治立場上的不妥協，更是文化認同上的自我固守。謝宗玉的散文《王夫之：六經責我開生面》寫：陶澍的楹聯“天下士，非一鄉之士；人倫師，亦百世之師”，“將王夫之奉為人倫道德楷模”。確實如此，放眼歷史長河，王夫之的人品氣節可謂典范。他不因外部權勢而動搖，以隱居著書立說的方式拒絕新朝的征召，將全副身家性命都投注于思想著述之中。作為典型的儒家士大夫形象，他的守不是死守，比如在古之禮儀等方面他并不墨守成規。他在學問中守的是天下社稷，守心中之道。恰恰正是這種“以學立身”“以道立命”的姿態，為后來的譚嗣同等人提供了思想啟迪。

如果說王夫之為湖湘文人的精神自守奠定了思想基礎，那么歐陽厚均則在教育實踐中將湖湘精神內化為人格塑造的日常功課。歐陽厚均作為晚清岳麓書院的山長，他延續了湖湘學風。“曾國藩、胡林翼、江忠源、李元度等主要平亂將領”都是他的門生。散文《羅典、歐陽厚均及曾國藩的師生情》中，謝宗玉強調了歐陽厚均“以身為范”。在課堂上，歐陽厚均既重經史之訓，也不忽視學子的品格與志向；在科舉功利化的環境中，他堅守教育的獨立價值，不以培養升官發財的祿蠹為目的，而是以循循善誘、砥礪心智為使命。歐陽厚均對曾國藩的鼓勵與期許，不僅改變了后者的自我認知，也鑄就了他日后霸蠻任俠、敢為人先的人格定力。在歐陽厚均這里，師生之間的文脈精神傳承，讓湖湘文人風骨得以在血脈和心性中延續。曾國藩面對太平天國的戰亂，在屢敗屢戰中保持了極高的自省能力，在外部壓力與內部困境的交織中，始終不放棄對自我道德的修正。

相比湖湘本土成長起來的文人、政治家等，流寓湖南的文人、政治家、軍事家則是更為多元的存在。比如從卑微出身到位極人臣的陶侃，晚年流寓湖南的國民詩人杜甫，還有不得不提及的岳飛、辛棄疾、文天祥等。

謝宗玉的散文《杜甫：四時麓山疾采薇》試圖在歷史與人生的對照中，重建一幅晚年杜甫的精神畫像。他打破了慣常對于杜甫晚年憂國憂民、窮困潦倒的思維定式，而把杜甫放置在具體的日常生活情境中。散文以詩入史，以分析杜甫的《江南逢李龜年》為切口，勾勒中唐的余暉與亂世的落寞，讓人仿佛置身于公元770年的長沙春景之中。此時的杜甫內心平和、豁達、坦然，這恰恰是“精神自守”的另一種表現：不因世道崩壞而喪志，也不因個人沉浮而改節，在亂世中也能找到精神內在的秩序和審美的持守。在謝宗玉的筆下，杜甫晚年在長沙的生活，有了更豐富的面向，即并非一般學者所說的有皈依佛門之志，而是一種隱居的生活狀態。杜甫的詩《岳麓山道林二寺行》中那種近乎“歸去來兮”的喜悅就是明證。杜甫能在“老病愁窮”中寫出閑適詩句，用詩歌的感受力與意象化語言，為生命低谷賦予審美價值，是文人將精神自我安頓在審美秩序中的典型，即所謂詩化生命。詩歌不只是文學作品，也是杜甫生命經驗的結晶。謝宗玉的寫法，將杜甫在岳麓山、橘子洲的詩作與他的人生狀態相對應，使詩歌成為其精神自守的憑證。這種處理與陳寅恪的“詩史互證”相通。早在《詩經》的闡釋過程中，已經存在詩歌闡釋的范式，即“詩歌與詩人之間的解釋循環”。但謝宗玉更強調情感的溫度與場景感，把詩、史轉化為可以觸摸的生命敘事，有散文的韻味與感染力。

相比杜甫，謝宗玉筆下的陶侃是一個在亂世中堅持操守、審時度勢、恪守本心的典型人物。散文《陶侃：荒天展翼任翱翔》反復呈現他在關鍵時刻的取舍，有機會問鼎天下卻懂得進退，既能借勢爭權卻選擇守德避嫌。陶侃在權力與欲望的誘惑中保持名節，是精神自守的典型體現。陶侃的籍貫雖不是湖南，卻長時間在湖南做官、生活。謝宗玉將陶侃置于湖南地域的文化坐標之中，提及他在岳麓山的“杉庵”寓居。更不必說陶侃平定了湘楚之亂、構筑長江防線，保全湖湘儒學道統等等事跡，湖南地方上流傳著關于他的各種傳說，還修建專門的廟宇祭祀。這些都說明陶侃與湖南文化精神有著緊密的聯系。謝宗玉的寫作在記述陶侃的史實之外，還將歷史敘述、地方文化記憶與個人在場體驗交織在一起，形成“歷史”“地理”“人物”交融的文化散文結構，為歷史人物陶侃注入溫度與空間感，讓陶侃的精神引起讀者的情感共鳴。

謝宗玉散文集里《岳飛：八千里路塵與血》《辛棄疾：醉里看劍飛虎營》《文天祥：留取聲名萬古香》可謂是另一個譜系，屬于寓湘人物中雖敗猶榮的那一類。從歷史時期來看，岳飛、辛棄疾、文天祥分處在南宋的初期、中期和末期，但是他們的命運卻遵循著同一個模式。他們都懷抱恢宏的理想，有著明確的志向，卻遭遇體制性的挫敗。這不是因為個人能力不濟，而是來自權力和大環境的壓制。盡管如此，他們以死、以詩、以戰績留下不可磨滅的象征，在失敗中守住精神與人格。謝宗玉在這三篇散文的寫作中，采用了較為穩定的敘事方法，使它們形成了互文關系。具體來說是以史實為骨，以情感為肉，以文學作品作精神注腳，以結局反襯精神高度。謝宗玉的散文在遵循史實依據的基礎上，通過細節刻畫讓人物命運具象化，如辛棄疾與士兵告別、文天祥獄中從容吟詩等，進而在情感飽滿處輔以人物各自的詩詞、文賦，如辛棄疾的“醉里挑燈看劍，夢回吹角連營”成為他精忠報國、浩氣長存的精神寫照。岳飛、辛棄疾、文天祥三人都在失敗或死亡中結束，謝宗玉的散文也在文章的結尾處反復強調他們的精神氣節，如人間清風，后世長存。

值得注意的是，湖湘文化的源頭有一股悲劇意蘊。無論是上下求索而無悔的屈原，還是“去留肝膽兩昆侖”的譚嗣同。從世俗上來看，他們的遭遇是個體的悲劇。但是他們的“憂患意識”“悲天憫人”“慷慨赴死”卻成就了湖湘文化的悲劇美學。湖湘文化對雖敗猶榮人物的崇敬遠大于對僥幸勝利者的歌頌。即使功業全無，若人格和道德品行無損，依然值得尊敬和推崇。謝宗玉對岳飛、辛棄疾和文天祥的書寫，展現了他對他們民族氣節油然而生的欽佩。散文除了寫出為人熟知的歷史主線，即寧為玉碎、不為瓦全、精忠報國的悲劇英雄一面，也通過詩詞作品與生活場景的穿插敘述，構建一種“生命詩話”的敘事空間。謝宗玉細讀具體的詩文，使英雄形象不再是單一的演繹，除了義薄云天、豪氣沖天的粗糲，也有文人的細膩，這種寫法讓“剛”與“柔”并存，使精神內涵更加厚實。

綜上，謝宗玉所選擇的這些歷史人物皆與湖湘文化精神的共生與融合，他基于作為知識分子的審美自覺探索新的文化生產格局，也試圖從這些歷史人物身上尋覓精神追求的共鳴。他作為一個被湖湘文化孕育的作家，在剖析古人自守的精神，也實踐著湖湘經世致用精神的傳承與堅守。

三、文化建構：歷史心物的詩性再生

“歷經千年，弦歌不絕”給人的印象是岳麓書院已存在上千年。“真相是自967年創辦以來，書院就一直處在毀修之間。”謝宗玉揭示了這種現實與想象之間的落差，還原了歷史的雙重面貌。一方面它依附于具體的物質遺存與事件；另一方面，它常常又被整合、包裝成一種連貫而宏大的敘事，以符號化的方式進入文化記憶。所以說，歷史或文化都是一種文本的敘事方式。

新歷史主義不滿形式主義結構性的分析與闡釋，而主張重新發掘“歷史意義與現實的關系，并不將歷史看成是與現代無涉的、過去某一段時間發生的事件，而看成是在不斷的連續與斷裂中，對當代做出闡釋性的啟發的文本”。岳麓山、岳麓書院等的歷史淵源，歷朝歷代的湖湘人物和寓湘人物的生命際遇，無一不是可供闡釋的文本。正如薩特所說：“散文藝術以語言為對象，它的材料自然是可表達的。”謝宗玉的《千年弦歌》作為文化散文，在以湖湘文化等歷史資料為書寫對象時，他并非僅僅復述史實，而是吸納歷史元素，通過語言的重組和審美轉換，對湖湘文脈進行詩性重構，將散落在歷史長河中的人物、事件與精神氣質，編織為一種連續的文化話語鏈條。這種可行性在于“歷史中仍有虛構的元話語，其社會連續性的闡釋過程復雜而微妙”。謝宗玉的寫法與新歷史主義的觀點契合。文學的使命不是還原歷史的原貌，而是通過想象和虛構，揭示歷史中最隱秘的矛盾與精神潛流。

在謝宗玉的筆下，朱熹、張拭等并非被當作靜態的史料，而是被置于特定的文化權力格局與精神傳統之中加以觀照。《朱張會講：刮一場思想的東風》通過場景化的物質細節、公共儀式的呈現、私人書札與唱酬詩的并置，以及把教義爭論戲劇化，再把朱熹、張拭等的情感、生命與制度、話語力量聯結起來，這種寫法不僅強化了朱熹、張栻在湖湘文化譜系中的象征地位，還將“會講”賦予了超出事件本身的歷史動能，被解釋為理學傳播的全國性起點。“它幾乎影響了后來中國社會幾百年的儒家思想與社會意識形態”，從而在文本內部制造出一種湖湘文化的話語言說方式。這種方式使得湖湘精神的傳承邏輯得以在讀者心中形成一種“連續性”認知，即便真實的歷史過程存在斷裂和偶然。

因此，《千年弦歌》是一個依憑歷史文本所建構的文化散文集。它試圖在場景再現與想象性建構之間找尋平衡。在敘述了湖湘歷史人物的事跡之后，更尋求那些資料背后的意義，參與到對湖湘文化自我認識的建構之中。湖湘文化中的岳麓山是一座歷史的古礦、文化的珍藏。文學賦予歷史的過程，本身也在歷史中生成。歷史性文化散文的寫作正在于在當下創新性發展、批判性繼承傳統文化的大潮中賦予文化意義。

蒙特洛斯“歷史的文學性”的另一面，則是“文學的歷史性”。社會系統并非一成不變，而是在個人與集體的相互作用下不斷被編碼與解碼、建構與轉化。文本和歷史一直處在不斷互動之中。在權力話語的運作下，文學不僅是審美的、道德的和知識的，其自律性也不斷受到各種物質需求的影響，從而形成新的書寫與閱讀的闡釋框架。文化產品“被歷史決定，也決定歷史”，文學作品產生于特定的歷史語境、社會環境，但也能通過敘事和修辭來塑造歷史的感知與記憶。

謝宗玉《千年弦歌》的“江山勝跡”篇傾向于個人體驗的文學表達也印證了這一點。比如寫禹王碑，他不僅呈現碑與亭相隔的現場情境，也喚起讀者有關大禹治水的傳說，碑刻文化的歷史感知；寫赫曦臺，他復現了朱熹和張拭對其的贊嘆，將地理景點嵌入了心學、理學爭鳴的思想圖景；寫自卑亭，他著意渲染了親臨自卑亭的個人心情，帶上了近代士人自省與修身的精神氛圍；寫白鶴泉，筆調抒情悠長讓自然景觀成了歷代文人詩意化想象的承載地。這些散文的字里行間保留了遺址的物質形態與歷史人物的足跡，同時又通過作者的感官體現與語言選擇，將這些空間轉化為帶有獨特情緒與文化意義的文學場景。

謝宗玉書寫岳麓山的愛晚亭、自卑亭、放鶴亭、白鶴泉、禹王碑等背后所維系的不僅是湖湘文化的精神象征，也是具體存在的物質遺跡，是湖湘地區的文化縮影。早年間，謝宗玉的散文集《遍地藥香》書寫了數十種草木，“通過草木世界的建立，回到自己實在的身體”。在某種意義上，草木延伸了謝宗玉的自我，承載著他的心靈世界。無論是草木，還是岳麓山上的人文勝跡，都是一種“物”。這種“物”也是一種“人”的存在，顯現“人”的品格。

往常對人的過度關注，而忽視了“物”，陷入重人輕物的境地。“人物”依次分開解讀，表明“人”和“物”同等重要。謝宗玉在書寫了諸多湖湘風云人物之后，將筆墨著眼于岳麓山上的江山盛景、古物遺跡，正是出于“人”必須依托“物”方能獲得更完整敘事支撐的思考。在一些文學作品中，“物”不僅作為背景存在，還承擔著關鍵的敘事功能。羅伯·格里耶的小說《橡皮》里，探員多次去商店買的那一塊橡皮擦，這一看似荒誕的細節反復出現，則是提醒讀者修正先前的閱讀印象，重構敘事線索。“橡皮”成為營造不確定、不可靠敘事效果的重要媒介。同樣，海明威《白象似的群山》里反復出現的“門簾”，并非單純的環境裝飾。其多次細微變化與女主人公心理狀態形成呼應。由此可見，“物”在敘事中不僅具備輔助功能，更能成為意義生成與心理表達的觸發點。

在湖湘文化的語境中，“物”同樣具有重要的敘事功能。像武陵源、邊城、橘子洲、杜甫江閣等，最初多是通過文學書寫進入大眾視野，隨后逐漸被現實化、實體化。《消失的地平線》中的“香格里拉”也是一個典型案例，其文學虛構最終以多種形式在現實生活中得以再現。由此可見，“物敘事”的背后實則體現出“精神生產推動物質生產”，從而產生了“超出文學之外的重要意義。”

謝宗玉在《千年弦歌》中談到杜甫“江閣”的雛形：“杜甫在長沙小西門外租了一幢吊腳樓，自名‘江閣’……那時當然只是幾間歪歪趔趔的木屋，跟如今飛檐翹角、金碧輝煌的大閣樓完全無法相比。”正因杜甫的文化魅力和人格魅力，一座“杜甫江閣”得以在江畔長久矗立，成為精神與物質交融的象征。這種現象與哲學層面的思考可以互證。陽明心學提出“心外無物”的說法強調心物感應，心和物同為一體，兩者相互感應、不可分離的。李克曼亦指出：“中國文化的永恒并不依附在建筑文物上，而是存于人心。文化的延續無法通過死物的不變不動來實現，只能體現于一代代人不斷的繼承、遺忘和改變當中。白云蒼狗，永恒并非阻止世事的變遷，而是賦予它意義與生命。”

在李克曼看來，真正的“永恒”并非對物質形態的珍視與固守，而是當“物”與“人心”發生契合時，才有超越時光的精神意義。如此，謝宗玉的湖湘文化敘事，并不局限于“人”，同樣包含對“物”的珍視和守護。岳麓書院幾經重修，赫曦臺等古跡已難以復原舊貌；自卑亭昔日獨立道路中央，如今則被高樓與樹影掩映而顯得低矮。然而“登高必自卑”的古語仍賦予其歷史召喚力。人佇立亭前，自然而然生出瞻仰與敬意。

亞里士多德認為藝術家的創造與理念相比，隔了三層。他強調的是“心中之物”，他的這種肯定，則是“物敘事”的根本意義。謝宗玉散文集《千年弦歌》的“物敘事”也是如此，并非是要復刻和再現那些江山勝跡的輝煌與滄桑，而是讓這些“物”在時間之外永遠留存。因“詞語和所指的物之間建立起一種雙重的相互關系，彼此既神奇地相似，又是能指和所指關系”，作家對詞語和修辭的使用，使得每一個物的含義、物質屬性都委身于他，在文本中融為一體。于是文本無法避免其天然的詩意，而通過詞語實現了物的夢想。

謝宗玉《千年弦歌》的文化散文寫作并不是“重現”或者“轉化”歷史，而是對歷史在當下如何被感知的再生產。岳麓山的自卑亭、赫曦臺、白鶴泉等景觀并非因其固有的歷史意義而成為文學場景，而是謝宗玉借助當代語境中的個人感受、體驗與修辭，將其重新語境化。他的文字從來不是個體化的感知歷史、觸摸歷史，而是在當代建構這些物質遺產、文化留存的意義。讓它們不只有歷史的溫度，還能夠和當代文化語境共同鑄就新的價值和活力。

四、結論

地域文化敘事是文化認同的重要支點，它通過文化散文等文類實現歷史記憶的再生產與文化身份的再確認。謝宗玉的《千年弦歌》便是尋根、自守和建構的鮮明呈現，既回望湖湘文化的歷史深處，又在文學的創造性轉化中賦予其新的生命。其文化散文的寫作以史實為根基，通過對湖湘文化的細致追溯，凸顯了其在中華文化版圖中的獨特貢獻。他將湖湘文化的精神基因與當代社會價值關切結合起來，在文學化敘述中完成文化的再詮釋。他通過物敘事實現文化景觀的歷史文學化表達，為地域文化寫作提供了兼具思想深度與審美價值的新范式。

作者單位：中南大學人文學院