梁啟超在《西學書目表后序》中寫道：“今日非西學不興之為患，而中學將亡之為患。……吾嘗見乎今之所論西學者矣，彝其語，彝其服，彝其舉動，彝其議論，動曰中國之弱，由于教之不善，經之無用也。推其意，直欲舉中國文字悉付之一炬。而問其于西學格致之精微有所得乎？無有也。問其于西政富強之本末有所得乎？無有也。之人也，上之可以為洋行買辦，下之可以為通事之西奴，如此而已。更有無賴學子，自顧中國實學一無所識，乃藉西學以自大，囂然曰，此無用之學，我不為之，非不能也。然而希拉（謂希臘、拉丁）英法之文，亦未上口，聲光電化之學，亦未寓目，而徒三傳束閣，論語當薪，而揣摩風氣，摭拾影響，盛氣壓人，茍求衣食，蓋言西學者，十人之中，此兩種人幾居其五。若不思補救，則學者日伙，而此類日繁，十年以后，將十之六七矣，二十年以后，將十之八九矣。嗚呼，其不亡者幾何哉。”（梁啟超《西學書目表后序》，《飲冰室文集》之一，第126—127頁，中華書局1989年3月版）

這篇文章作于1896年，它顯示出梁啟超先知先覺式的敏感和敏銳，說明他很早就注意到了儒家倫理面對西學沖擊所遭遇的文化危機。從表面看，這種危機表現為西學、西書的流行，讀中國書的人越來越少，而深層則預示著讀書人對儒家倫理價值的認同不再是沒有疑問的。梁啟超所擔憂的正是，如果因為讀西書而荒廢了四書（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）五經（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》），那么，后果可能是災難性的。儒家一直以讀書育人為本，這個書就是四書五經。儒家所尊崇的禮義、綱常、道統，都在這個書中。故有“文以載道、文以化人”的說法。民間有一副對聯：“數百年舊家無非積德，第一件好事還是讀書。”也是對儒家教化民眾、化民成俗傳統的形象表達。

不久，梁啟超赴湖南長沙，擔任時務學堂中文總教習。他在所作《學約》中，再次提及這種危機，擔心“十年之后，誦經讀史之人，殆將絕也”（梁啟超《湖南時務學堂學約》，《飲冰室文集》之二，第25頁，中華書局1989年3月）。在這里，他既承認“今時局變異，外侮交迫，非讀萬國之書，則不能通一國之書”（同上）， 而且，西學、西書如潮水般涌入，也讓他看到了一種希望。因為，中國要富強，就要實行變革，而變革只能以西方為模板，這才是中國的出路。“故國家欲自強，以多譯西書為本，學者欲自立，以多讀西書為功”（梁啟超《西學書目表序例》，《飲冰室文集》之一，第123頁，中華書局1989年3月）。 很顯然，梁啟超是看到了學習西方的緊迫性和讀西書的必要性的。在他看來，西方的強大已經不只是船堅炮利，而是一種整體的、全面的文明氣象，一種價值觀、世界觀。誠然，梁啟超從未懷疑過圣人孔子的“道”，也從未放棄內圣外王，得君行道為理想。只是現在，一方面是西方列強咄咄逼人的威脅，另一方面，中國則既貧且弱，無力應對，為找到一條致富致強之路，則不得不接受這個外來的“道”，也即王國維所言：“泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。”（王國維《論政學疏稿》，轉引自羅志田《士變：近代中國的思想轉折》，第164頁，商務印書館2025年10月）

中國社會結構的特點，是以“士農工商”為基本盤，士為四民之首，社會對其有很高的期望，賦予他們“治人”的特權，他們對自己也有很高的要求，擔負著“修身齊家治國平天下”的歷史責任，以覺民行道，化民成俗為己任。然而，當下的內憂外患，使中國面臨著三千年未有之大變局，那么，這種“事變”不能不引起“士變”，從而影響到世風民俗，最終導致社會倫理的混亂和崩塌。“士”何以“變”呢？梁啟超認為，首先在于不讀中國書。他所謂中國書，也就是四書五經。對讀書人來說，讀四書五經是本分，既要參加科舉考試，就不能不讀四書五經，人稱進入官場的“敲門磚”。卻又不止于此。讀書人能否養成“修身齊家治國平天下”的抱負和情操，也須看四書五經讀的如何。故而，梁啟超對于不讀中國書的擔憂，就不能說是杞人之憂。為此，他在湖南時務學堂時，便與“諸君子共發大愿，將取中國應讀之書第其誦課之先后，或讀全書，或書擇其篇焉；或讀全篇，或篇擇其句焉。專求其有關于圣教，有切于時局者，而雜引外事，旁搜新義以發明之。量中材所能肄習者，定為課分，每日一課，經學、子學、史學，與譯出西書，四者間日為課焉，度數年之力，中國要籍一切大義皆可了達，而旁證遠引于西方諸學，亦可以知崖略矣。夫如是，則讀書者，無望洋之嘆，無歧路之迷，而中學或可以不絕”（梁啟超《湖南時務學堂學約》，《飲冰室文集》之二，第25—26頁，中華書局1989年3月）。

看來，梁啟超是希望“魚與熊掌”兼得的。中學不絕，儒家所倡導的倫理綱常自然不會斷裂、淪喪；而引進西學，也為貧窮落后的中國找到一條富強之路。這樣自是兩全其美。但實際情況又另當別論。僅就中學而言，這里至少牽扯到四個問題，首先，同是四書五經，每個人的讀法是不一樣的，有人重道，有人重義理，有人重名物考據，有人則純粹當作考試的工具；其二是每個人的修養、稟賦和品質也不完全一樣，有高有低，有善有惡，有智有愚，不是每個人都能自覺把倫理綱常落實到行動上；三是環境的影響，西風東漸帶來的不只是救亡圖存的道理，還有一整套不同于中國的生活方式和習俗，有些是和中國的禮俗相沖突的。上海要開辦女學堂，籌辦期間他便擔憂：“滬濱鄭衛之風向盛，而租界中桑濮穢跡，尤彰明昭著。”（梁啟超《上海新設中國女學堂章程》，《飲冰室合集》集外文，[增訂本]）上冊，第12頁，北京大學出版社2025年5月） 如果不預先防備，“恐流弊較男學外孔內楊者更烈”（同上）。 所謂外孔內楊，即表面上說的是禮義廉恥，內心卻信奉楊朱的極端利己主義，不肯拔一毛以利天下。這是梁啟超最不希望看到的情況；其四，歷史上曾有過讀書人對孔子學說和四書五經持有異見，不能完全認同的現象。明末的李贄和清中葉的俞理初是著名的代表人物。李贄非孔，反對程朱理學，俞理初則是為女性呼吁平等權利的先鋒，他們的思想在清末民初受到眾多激進人士的呼應，勢必動搖儒家倫理綱常在人們心中的地位。

這應該就是儒學傳統在清末所處的危局。儒學固不該被拋棄和冷落，儒家倫理綱常也需要守護和堅持，而西學亦無法拒絕，理由不在其勢不可擋，而在其不可或缺。故保住中學已不容易，而引進西學又勢必對中學造成傷害。這種兩難選擇，也即中西之困、古今之困、新舊之困，長期困擾著梁啟超。他很想找到一把能幫他解脫困境的鑰匙，卻并不容易。原因之一是儒學的現代轉型受到很多局限，很難為尋求富強的中國提供思想資源。他知道，在眾人心目中，儒生原本就是以“無用聞于天下”（梁啟超《湖南時務學堂學約》，《飲冰室文集》之二，第25頁，中華書局1989年3月）的，而儒學的衰微又強化了人們的這種認識。他頗有些傷心地指出：“中學之不自立，抑有故焉。兩漢之間，儒者通經，皆以經世。以禹貢行水，以洪范察變，以春秋折獄，以詩三百五篇當諫書，蓋六經之文，無一字不可見于用。教之所以昌也。今之所謂儒者，八股而已，試帖而已，律賦而已，楷法而已。上非此勿取，下非此勿習，其得之者，雖八星之勿知，五洲之勿識，六經未卒業，諸史未知名，而靦然自命曰儒也儒也，上自天子，下逮市儈，亦褎（同袖）然尊之曰儒也儒也；又其上者，箋注蟲（chong）魚，批抹風月，旋賈馬許鄭之胯下，嚼韓蘇李杜之唾余，海內號為達人，謬種傳為巨子；更等而上之，則束身自好，禹行舜趨，衍誠意正心之虛論，剿攘夷尊王之迂說，輟學雖多，不出三者，歷千有余年，每下愈況，習焉不察，以為圣人之道如此而已。是則中國之學，其淪陷澌滅，一縷絕續者，不自今日，雖無西學以乘之，而名存實亡蓋已久矣。”（梁啟超《西學書目表后序》，《飲冰室文集》之一，第127頁，中華書局1989年3月） 這段話透露了他的心機，其實，無論讀中國書也好，讀西書也罷，他更看重的，是能否從書中讀出經世致用的圣人之道。說到底，就是儒生如何獲得參與政治的能力和權利，從而為變法提供理論依據與合法性。他認為，在這一點上，孔學和西學是相通的。孔子之于“六經”，為求治天下之道，而西學以融入“六經”，也就為“六經”注入了新的活力。

梁啟超的這番表白，看上去是一種自我安慰，同時也給讀中國書挖了個坑。他言道：“儒學經歷了秦漢、魏晉、唐宋、明清，乃至于晚清，已經背離了孔子經世致用的主旨。“自漢以來，號稱行孔子教二千余年于茲矣”，人人都以為自己得到了孔子的真精神，其實離孔子的真精神越來越遠。內部因此而紛爭不斷，“故正學異端有爭，今學古學有爭，言考據則爭師法，言性理則爭道統”，結果，爭來爭去，反倒把孔子的真精神丟失了。（參見梁啟超《保教非所以尊孔論》，《飲冰室文集》之九，第55頁，中華書局1989年3月）有鑒于此，梁啟超以為，恢復孔子的真精神是當務之急。他在許多場合都表示，“孔子為制法之圣，信六經為經世之書”（梁啟超《復劉古愚山長書》，《飲冰室文集》之三，第14頁，中華書局1989年3月）。也就是說，孔子的學說不是無用，而是有大用。這個大用即“士志于道”。但此時梁啟超對“道”的理解已開始疏離于傳統儒學，而傾向于西方政治理論中有助于建立民族共同體的內容，他對“經世致用”的理解也不再強調“得君行道”，而多了些民權、民治、民主政治的內容，表明他已經有意無意地從儒家的仁政理想轉變為西方政治參與的理想。即便在這種情況下，梁啟超仍在維護孔子至高無上的地位，他表示，孔子所傳之教者，“專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。質而言之，孔子者，哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與梭格拉底并稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末并稱，誠得其真也”（梁啟超《保教非所以尊孔論》，《飲冰室文集》之九，第52頁，中華書局1989年3月）。

無論梁啟超給孔子帶上多少桂冠，明眼人一看便知，他對孔子的解釋，毫無疑問來自于西方。他這種類似釜底抽薪的做法，便把更多的讀書人推到不讀中國書一邊去了。張之洞就堅稱康、梁“有菲薄名教之心”（張之洞《勸學篇》，第2頁，廣西師范大學出版社2008年10月）。他作《勸學篇》，就是要抵制和糾正康、梁以西學融匯、詮釋六經的做法。自然，梁啟超也有為難之處。他從西人對孔子的看法中看到了儒學在現代化轉型中實現復興的一線生機。故他一再強調，孔子的學說首先指向“人之何以為人也，人群之何以為群也，國家之何以為國也。凡此者，文明愈進，則其研究之也愈要。近世大教育家多倡人格教育之論，人格教育者何？考求人之所以為人之資格，而教育少年，使之備有此格也。東西古今之圣哲，其所言合于人格者不一，而最多者莫如孔子。孔子實于將來世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢預言也”（梁啟超《保教非所以尊孔論》，《飲冰室文集》之九，第57—58頁，中華書局1989年3月）。如果說，梁啟超在談論政治改革、變法維新的時候，多言孔子與西哲思想上的相通之處，并以西學為主位；回到倫理倫常，即張之洞所謂“名教”，他轉而強調儒家的“以道化民”，“覺民行道”，故有“君子之道，造端乎夫婦”（朱熹《四書章句集注》，第23頁，中華書局1983年10月） 的說法，意為孔子之道所重者，為倫常，為教化。這時則以儒學為主位。進而他還表示：“務使中學西學不分為二，學者一身可以相兼。”（梁啟超《復劉古愚山長書》，《飲冰室文集》之三，第14頁，中華書局1989年3月） 這是否就是梁啟超找到的可解中西、古今、新舊之困的鑰匙呢？我不知道。但他顯然看到了中西思想融合的可能性。這也給了他在戊戌維新前后數年間不遺余力地宣傳推介西學、西書以充分理由。特別是在流亡日本之后，他借助《清議報》、《新民叢報》和日本明治維新以來大量譯介西方典籍的成果，為西學、西書輸入中國做出了突出貢獻。陳三立在寫給黃遵憲的信中便稱他為“輸入文明第一祖”（黃遵憲《致梁啟超函》，《黃遵憲集》[二]，第821頁，中華書局2015年6月）。不過，他也很明確地告訴我們：“要之，舍西學而言中學者，其中學必為無用；舍中學而言西學者，其西學必為無本。無用無本，皆不足以治天下。”（梁啟超《西學書目表后序》，《飲冰室文集》之一，第129頁，中華書局1989年3月） 他所謂用和本，固然與張之洞的“中學為本，西學為用”有所不同。他強調的是，讀中國書是為了奠定其根基，未有根基不深不固而枝繁葉茂者；讀西書是為了引活水入干涸之地，非此不足以使千年的老樹發新芽。但“近日士夫，多有因言西學，并袒西教者。懾于富強之威而盡棄其所據，亦由前此于中國書，未經讀有心得也。”（梁啟超《讀西學書法》，《飲冰室合集集外文》[增訂本]下冊，第1173頁，北京大學出版社2025年5月）

看上去梁啟超是清醒的，他在引進西學、西書和西方文明觀念的同時，并未忘記堅守中華古老文明的底線。但是，形勢比人強，所謂三千年未有之大變局，首先體現為事變所導致的士變。如果說戊戌之前的事變離士還較為遙遠的話，那么，取消科舉考試則讓他們感受到了切膚之痛。庚子巨痛之后，辛丑新政實行，停科舉辦學堂之議驟興，至光緒三十二年（1905）丙午科，所有鄉會試、各省會考、科老考一律停止，自是科舉遂廢。此后雖然在清廷交出政權之前尚有生員補考優貢、拔貢及考職和舉貢會考諸事，不過是為生員籌一出路而已，聊補于無。這種變化對于數百萬舉子來說則實實在在關系到了生存，不僅斷了他們的上升空間，也斷了他們的供養機制。這些人讀書、讀經，多是為了科舉考試，如今考試已廢，誰能再給他們一個讀書、讀經的理由？梁啟超也不能。他們中的一些人進入新式學堂，成為學有專長的新知識人，與傳統的士子、讀書人，絕不相同。其他人為了尋求生路，則紛紛離開鄉村，涌向新興城市。此舉的直接后果，一是造成了鄉村教化勢力的空心化，二是曾經落地生根的傳統士子轉化為城市里漂浮流動的無根之新知識人，類似于當今的“北漂”。

不知梁啟超先前擔憂時是否想到了眼下的結果。從歷史發展的角度而言，不能說科舉考試制度不應該廢除，它的合理性似乎是不容置疑的。無論如何，康梁于光緒二十一年（1895）的公車上書，就提出了取消八股文，改革科舉考試的主張。但始料不及的是，目標實現之后所帶來的巨大而持久的變化，影響所及之深遠則延續到民國，甚至當下。在當時或有不得不如此的理由，現在想來卻少了些深思熟慮。首先是士與民的疏離，士人遂不得不放棄歷史賦予的化民成俗的責任與義務，儒家倫理跌落于地，摔得粉碎，幾乎不可收拾。士人自身也因此喪失了歸屬感而陷入彷徨。“四民之首”的歷史定位既不復存在，讀“四書五經”的人則少之又少。而更加令人不安的是，由于尚存救世理想的讀書人從自身的切膚之痛中越發感到了儒家傳統在應對西方列強挑戰，“退虜送窮”時的無力、無效或失效，更使得他們越來越采取激烈的態度和激進的立場檢討和批判儒學傳統的問題，痛惜自己為儒學所誤。這期間，君權自不待言，士民中首當其沖的則是父權、夫權和族權。至此，所謂三綱五常，即儒家所主張的倫理綱常，在輿論中已成為萬惡之源。最初，梁啟超是以國家急務為新民之理由的，既要新民，傳統的儒家倫理便不得不先放一放。因而他作《新民說》十余萬言，多從西方社會倫理立論，從公德、國家思想、進取冒險、權利思想、自由、自治、進步、自尊、合群、生利分利、毅力、義務思想、尚武、私德、民氣、政治能力等十六個方面，論述他心目中新民應有的人格素質、德行面貌。毋庸諱言，梁啟超的這番言論，客觀上為激進的反傳統的行為提供了思想資源，有很多進步青年就是在梁啟超的鼓舞下，掙脫家族、父輩、丈夫的束縛而走上革命道路的。著名的秋瑾女士在赴日之前寫給妹妹秋珵的信中就曾表示：“任公主編《新民叢報》，一反已往腐儒之氣。此間女胞，無不以一讀為快，蓋為吾女界楷模也。”（陳象恭編著《秋瑾年譜及傳記資料》，第14頁，中華書局1983年7月）

這樣的例子應該很多。而梁啟超的本意，固然是要造就新的國民。他認為，國家是由民組成的，“國也者，積民而成”（梁啟超《新民說》，《飲冰室專集》之四，第1頁，中華書局1989年3月）， 有怎樣的民，便有怎樣的國家。近代以來的國際競爭，表現為國與國之間的競爭。中國要躋身于世界之林，勢必要將朝廷式的舊中國改造成西方式的民族國家共同體。啟迪民智也好，改造國民性也好，做成新民也好，其出發點、落腳點都是國家的富強。故曰：“今日欲抵當列強之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策，而欲實行民族主義于中國，舍新民未由。”（同上，第4—5頁）

梁啟超的開民智、新民，都是要喚起國民的自尊心、知恥心和責任感，改變其“責人不責己，望人不望己之惡習”（同上，第3頁）。他總結維新變法失敗的原因，以為就在于國民尚未覺悟到自身對于國家自強的意義，而未能實現對民族國家的認同。在這里，梁啟超遇到了一個悖論，既然中國變法、改革的目標是要加入西方主導的“世界”，成為這個“世界”中的一員，這是許多崇尚“現代”“進步”的讀書人共同的理想，也是梁啟超的強國夢。那么，作為中國“道統”的儒學是否能在其中發揮有效的作用卻不能不讓人產生疑問。進入民國以后，更發展到對儒學傳統，以及孔子的批判，“五四”精英陳獨秀首先喊出了“打倒到孔家店”的口號。魯迅先生也發表過“不讀中國書”的宣言，雖然他本人并非不讀中國書。而奉倫常為立身之本的清季遺民則被視為腐朽的封建遺老遺少，在社會上不受歡迎。

然而，梁啟超一直沒有喪失鼓勵中國人讀中國書的信念，他嘗作《德育鑒》，就是要強調：“道德者，不可得變革者也。”而對于進化論者提出的道德隨時代而進化的主張，他也并不認可。在他看來，道德乃“本原之地，則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣”（梁啟超《德育鑒》，《飲冰室專集》之二十六，第1—2頁，中華書局1989年3月）。所謂“德育鑒”，就是抄錄自孔子以來中國先儒的學說，分門別類，作為修養德行的鏡鑒。他為此建議：“惟有志之士，欲從事修養以成偉大之人格者，日置坐右，可以當一良友。”（同上） 他作《新民說》，寫到最后亦發現：“論德而別舉其公焉者，非謂私德之可以已。”（梁啟超《新民說》，《飲冰室專集》之四，第118頁，中華書局1989年3月） 因此作了一篇《論私德》：“乃近年以來，舉國囂囂靡靡，所謂利國進群之事業，一二未睹，而末流所趨，反貽頑鈍者以口實，而曰新理想之賊人子而毒天下。”（同上）所謂頑鈍者，應該就是那些反對以西學，即西方文明鑄造新人格的人。他們看到傳統儒家倫理的淪落，人心不古，亂象叢生，以為西學的傳播乃是禍根。1909年，導致保皇會分裂的振華案發生，康有為窮根究底，還將這件事與梁啟超前些年鼓吹革命，主張權利的言論聯系起來，他在寫給梁啟超的信中言道：“而世變日積，汝又不深思，而大發權利之說，歸運來華，以破兩千年孔孟義理之學，故全國移風，至有今日敗壞之極。”（康有為《致梁啟超書》，載《康有為與保皇會》，第362頁，上海人民出版社1982年9月） 其實，游美期間，梁啟超已有所覺悟，對以往種種舉措之失當也頗為后悔，他在寫給蔣觀云的信中就曾表示，有感于新黨的紛亂與腐敗，已經不敢再倡革命主義了，遂憤而言道：“中國之亡，不亡于頑固，而亡于新黨。”（丁文江、趙豐田《梁任公先生年譜長編》，第167頁，中華書局2010年4月） 回國之后，則如黃遵憲所說，歸自美利堅而做俄羅斯之夢。政治上回到君主立憲，作《開明專制論》，倫理上則強調公德私德的一致性，相輔而相成，“斷無私德濁下而公德可以襲取者”。他說：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推，蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。”（梁啟超《新民說》，《飲冰室專集》之四，第119頁，中華書局1989年3月） 由此可見，他作《論私德》《德育鑒》不是沒有來由的，而是其來有自。康有為后來也不得不承認，梁啟超在《新民叢報》之后創辦的《國風》，已“極純正嚴切”（康有為《致梁啟超書》，載《康有為與保皇會》，第362頁，上海人民出版社1982年9月）。

不過，社會歷史的發展變遷并不以梁啟超個人意志為轉移。自民前十余年的歷史發展而觀之，激進勝過保守是大趨勢。如果說戊戌政變前后是保守勢力最囂張的時候，遂形成一種守舊之局，“人則守舊之人也，思想則守舊之思想也，政策則守舊之政策也。守舊之極，遂至恃邪匪以衛中國，仗妖術以敵列強”（《義和團史料》下冊，第846頁，中國社會科學出版社1982年，轉引自楊國強《兩頭不到岸：二十世紀初年中國的社會、政治和文化》，第2頁，三聯書店2024年3月）。但是，由于外部勢力的強勁干預，辛丑之于庚子，便發生了一種全盤倒轉，“守舊之局”遂在外來暴力的橫掃之下蕩然瓦解，用梁啟超的話說：“辛丑、壬寅以后，無一人敢自命守舊乎。”（梁啟超《讀十月初三日上諭感言》，《飲冰室文集》之二十五[上]）第145頁，中華書局1989年3月） 即便梁啟超自己，在鼓吹舊學有益的時候，也要附會于西學，力求中西融合。讀他1905年之前的許多言論，亦不乏革命、破壞的激進傾向，似可謂“圣之時者也”。雖然如此，但更多的時候，他還是表現出對無人讀經所導致的儒學倫理的日益淪喪而擔憂。你可以說他“善變”，他也不諱言自己“善變”，但這種“善變”也許恰好說明了他正處在尋找救國救世真理的過程之中，這一過程充滿了矛盾性、不確定性，我們固不能責備處在這種現實環境中的人所難免的內心沖突和游移徘徊。如今，距離梁啟超的“擔憂”已過去130年了，梁啟超去世也近百年了，但是，他的這種“擔憂”似乎仍不能被認為已經過時，讀不讀經書，如何讀這些經書，道德崩塌，倫理荒蕪與不讀經書有沒有關系，這些仍是擺在我們面前的嚴峻課題。