在新時期中國比較文學復興與發展過程中，美國著名學者李達三 (John J. Deeney，1931—2022年) 是被學術界屢屢提及的重要人物。他先后在中國臺灣、香港任教30多年，積極引介西方比較文學理論，特別是比較文學法國學派和美國學派的理論觀點及兩者爭論焦點，是最早提出 “比較文學中國學派” 的外國學者。作為中國比較文學學科建設的先驅，李達三 “不僅是首倡 ‘比較文學中國學派’ 的學者，而且身體力行，從1965年開始，他把比較文學這門學科從美國傳輸到中國兩岸三地” (陳思和 265)。他 “真心實意地欣賞、熱愛中國文化，真心實意地把中國文化視為人類瑰寶，愿意中國文化加入世界文化的學術框架中去，成為世界文化的一部分而受到人們的重視” (陳思和 266)。

與業已定于一尊的西方比較文學觀念模式 “分庭抗禮”，是李達三1977年在臺灣《中外文學》第6卷第5期發表《比較文學中國學派》一文的主旨，且因 “法國學派與美國學派已經奠定了以國名為命名的型式，為了配合起見”，李達三便也采用了 “中國學派這一名稱”。他指出：“中國學派迄今仍在建立的過程中，沒有一定的規模。本文與其說是一份由經驗凝成，經歷史驗證的完整宣言，毋寧說是一種揭示目標與方針，屬于意識形態的臨時聲明。” 針對當時盛行的比較文學法國學派和美國學派，他希望中國學派注意吸收利用其優點，又需要 “避免兩派既有的偏失” (4)。顯而易見，李達三期待中國學派能在破除歐洲中心主義方面作出努力，并有效加強對長期遭受冷落的獨具鮮明特色的東方文學的重視。這篇文章實際上是他主張建立比較文學中國學派的一份綱領性文獻。筆者曾在《文化自信與比較文學中國學派的創建》一文中，簡略提及李達三的學術貢獻。鑒于《比較文學中國學派》中所包蘊的一些頗有價值的重要觀念及其對后來的研究者所產生的實際影響并沒有隨著李達三的去世而時過境遷，而是仍然對于我們當下繼續建設有中國特色的中國比較文學并積極構建自主知識體系發揮著重要的現實指導作用，因此，本文專題聚焦這篇文獻，擬首次從源自民族性的世界文學、世界性的比較文學與復合性研究方法的運用等三個方面，集中、深入闡析李達三對中國比較文學學科理論建設所作出的重要貢獻。

一、源自民族性的世界文學

建立比較文學中國學派，李達三首先提出要從能體現文化自覺的“民族性”認同開始。因為要有別于西方比較文學觀念模式，打破西方中心論的桎梏，中國學派必須要立足于民族性立場：“完全浸淫在自己本國文化文學語言的母體中” (李達三 7)，“無論是理論方面或實踐方面，找出特具 ‘民族性’ 的東西，加以發揚光大，以充實世界文學” (5)。換言之，探尋、挖掘民族性因素以充實世界文學，這是中國學者實現既定合理根本目標的重要路徑。

李達三是從什么視角來理解中國的 “民族性” 的呢？他舉出了中國具有民族性特征的三個例子予以說明。第一是中國文字的 “形意” 結構對于現代詩學及電影作出的出人意表的啟發性貢獻。例如：“中國字概括了現代詩人龐德在其詩作中所欲追求的幾個目標，即：臨即感、蒙太奇及視覺的明晰性。再則，俄國電影大師愛森斯坦也從中國字取得靈感，他的‘意象疊合，理論對于電影藝術中蒙太奇手法的運用，提出了新的詮釋。” (5) 第二，他舉例 “周文史詩” 談到文類問題，即比較文學文類學中的 “缺類研究”。“缺類研究” 常常是研究者感興趣的話題，它關注一種文類何以在這個國家有而另一個國家則沒有的問題，更注重探討不同民族國家文學的差異性特征。李達三認為，“除非我們將定義局限于西方的模式”，“我們才可斷言中國沒有史詩” (5)。顯然，他沒有以西方理論規則來否定中國史詩的存在，而是認同中國有屬于自己的史詩的觀點：“中國 ‘史詩’ 表現的不是西洋史詩中固有的尚武英雄主義，而是一種所謂崇文的英雄主義” (5)。譬如 “ ‘周文史詩’ 中所崇尚的完人是聰明睿智、文質彬彬的圣哲，而不是驍勇善戰、極端表現個人主義的英雄” (5)。李達三能從民族性角度來考慮這個問題而不受西方標準所左右，非常難能可貴。此后，中國學術界達成了中國古代有悲劇的共識，這正是基于對民族性特征予以充分考量的結果。第三，在文化方面，李達三指出：“道家天人合一的觀念是中國所特有的。這種觀念可作為一種觸媒，促使西方人士進一步了解人在自然中種種的奧妙。自古以來，許多中國人認為經由靜坐冥思而與自然合一，可以達到一種永恒的境界。諸如此類對大自然體悟的方式，可以用來修正并充實西方所謂放諸四海而皆準的 ‘原型’。試想如果 ‘原始循環說’ 的理論竟然忽略了中國宇宙哲學中的陰陽觀，那又怎能說是完美無缺呢？” (5—6) 從中我們不難發現，李達三把有特色的，特別是產生國際影響的民族特色視為中國的民族性因素，強調彰顯自身民族文化的特殊性與個性，努力將本國文學文化中最具民族特色的東西貢獻給世界文學，世界文學才能因此更加豐富多彩、充滿活力。而后來國際比較文學界出現的從比較文學到比較文化的傾向，某種程度上也應該與李達三強調的 “進入更為廣闊的文化自覺” (4) 不無關系。因為比較文學不會僅僅停留在不同國家文學間的比較層面，而是一定會不可避免地導向更為內在的不同文化傳統的比較，文化傳統的差異才是讓不同民族國家的文學之花萬紫千紅的根本原因所在。

在這里，李達三不僅提供了他所理解的中國的 “民族性” 因素，而且提出了民族性與世界文學的關系問題，實際上就是民族性與世界性的關系問題。這一關系問題，后來也成為學術界熱議的重要內容之一。世界是由不同民族國家組成的，不同的國家具有不同的民族性，民族文化的多元性、多樣性是客觀存在，不應該人為地造成歐洲中心主義的壟斷。歐洲中心主義是影響世界的一種思想偏見，這種狹隘的世界觀和歷史觀強調以歐洲為中心來認識世界，不承認特殊性與差異，強調自身的普遍性價值，強調自身先天的優越性，忽視歐洲以外的文化文明對世界的貢獻。黑格爾就是典型的歐洲中心主義的系統闡釋者。例如，黑格爾將東方文明看作人類的幼年期和起點，宣稱歐洲文明才是絕對的 “歷史的終點”，是播撒 “更為高貴的光明” 的 “自覺的太陽” (《歷史哲學》106)，“凡是滿足我們精神生活，使精神生活有價值、有光輝的東西” “都是從希臘直接” 或者 “間接地繞道通過羅馬” (《哲學史講演錄》 173) 而獲得的。在談及 “中國人民族性” 時，他認為：“凡是屬于 ‘精神的一切’”，“一概都離他們很遠” (《歷史哲學》 137)。黑格爾對中國文明、對東方文明的傲慢與偏見，由此可見一斑。19世紀末期產生的比較文學學科，先后由法國學派和美國學派所壟斷，它們強調的都是其自身對世界其他民族國家文化的影響力和優越性，并把自己的價值觀作為普適價值觀向世界強力推廣。李達三在中國新時代改革開放前夕提出從民族性出發，在文化上打破歐洲中心主義的桎梏，意義非凡。李三達強調民族性：“客觀地檢視自己的文學遺產” (8)，“充分了解自己本國文學特殊獨到之處” (7)，這表明世界文學離不開民族文學的個性特色，世界文學的世界性就是由不同民族的文學精華構成的。離開了民族性，世界性也就成了無源之水、無本之木。民族性與世界性是同構性關系。不過，民族性不一定都具有世界性，不同民族雖然都有其獨特性與個性，但不一定都具有普遍性，只有涵容普遍性的特殊性與個性才可能具有世界性。具有普遍性、具有人類共同的審美價值才可能產生廣泛的同情共鳴，才能贏得世界的接受。

中國比較文學復興以來，就一直堅定不移地致力于民族性與世界性的有機統一，堅信具有普遍意義的世界性無法脫離鮮明而具體的民族性而孤立存在，世界性應該是源于多姿多彩、特色獨具的民族性。從民族性走向世界性的過程，不僅能客觀地呈現出人類家園賴以共存的邏輯前提，而且能具體地演繹、充實著世界性的廣博與精彩。我們今天之所以重視講好中國故事，就是基于民族性而努力把中華民族好的東西凝練、凝聚起來，展示給世界。習近平總書記在黨的二十大報告中就明確強調：“堅守中華文化立場，提煉展示中華文明的精神標識和文化精髓，加快構建中國話語和中國敘事體系，講好中國故事、傳播好中國聲音，展現可信、可愛、可敬的中國形象”，“推動中華文化更好走向世界” (《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設社會主義現代化國家而團結奮斗：在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》45—46)。因此，任何學術研究都是從充滿個性特色的民族性開始的。沒有民族性就無法產生世界性，任何文學作品的創作都是在具體的民族環境中誕生的，即便是進入世界文學傳播中的作品，“它們身上依然承載著源于民族的標志，而這些痕跡將會越來越擴散，作品的傳播離發源地越遠，它所發生的折射也就變得越尖銳” (丹穆若什，《什么是世界文學？》311)。

值得一提的是，在學術研究過程中，也存在這樣一種誤區，即認為追求世界性就應該放棄民族性，民族性自身所帶有的局限性會妨礙開放的世界性。例如，在對湯顯祖與莎士比亞進行比較時，就有觀點認為，湯顯祖因為 “具有鮮明的中國特點” 的地域性局限而缺乏 “普世的東西”，所以在語言、思想等方面 “無法與莎士比亞相比擬” (轉引自周錫山 70)。這種認識顯然是站不住腳的。沒有了鮮明的中國特色，自然就失去了自身的存在價值，更無法吸引世界目光的關注，那我們還要堅持講具有 “中國特點” 的 “中國故事” 做什么呢？湯顯祖的雕像能被立于遠在英國斯特拉福特莎士比亞故居的后花園里，并與莎士比亞雕像并肩而立、相互凝視，不就是實實在在地在向世界訴說著具有 “中國特點” 的 “中國故事” 的魅力嗎？

二、世界性的比較文學

以民族國家為基礎的具有世界性的比較文學，是李達三為比較文學研究提出的一個重要方向，體現了他對比較文學進行全面而平等的研究設想。他所希求的世界性的比較文學，包括西方文學和非西方文學或東方文學，其核心是把比較文學的范圍從西方世界擴展到東方。

李達三認為，盡管西方的文學經驗非常重要，不容忽略，但我們 “不該過度地夸張其重要性” (7)，因為它仍然 “僅是眾多文學表達方式之一” (6)，包括中國在內的東方學者當以自身的研究實績讓 “西方國家必須再度朝向東方” (7)，而且 “亞洲地區各國文學間的實際比較研究，將有助于一系列更具獨立性的文學標準之建立” (6)。李達三設想在法國學派、美國學派分別代表文學的 “第一世界” 和 “第二世界” 的基礎上，建立 “第三世界” 的中國學派。對此他明確指出，中國學派意在 “宣揚并擁護 ‘第三世界’ 對文學所做的貢獻”，但 “中國學派在觀念上是屬于整個世界的，而非僅指一國一族；正如有些法國學者在觀念上是屬于美國學派，而有些美國學者的觀念則屬于法國學派”。(7) 顯然，李達三的學術視野是開闊的、非 “一國一族” 的世界性視野，所以他認為源自民族性的中國學派，在觀念上則應該具有 “屬于整個世界” 的普遍價值。他希望中國能為第三世界的文學研究作出表率：“以自己的術語，按自己的條件，發掘出為人忽視的非西方諸文學之寶藏” (7)，讓更多的西方國家重視東方文學的成就。這實際上就是在強調，比較文學研究的范圍必須擴展到東方世界。沒有東方比較文學參與的比較文學，就談不上世界性的比較文學。只有東西方比較文學的同時在場，才是名副其實的世界性的比較文學。只有東方文學參與進來的世界文學，才能讓原有的并非具有世界普遍性的西方標準，得到相應的調整、修補和豐富，從而使新建立起來的文學標準更具客觀性與世界性。這無疑是打破歐洲中心主義的有效途徑。

李達三的這種設想是有現實針對性的。眾所周知，法國比較文學泰斗梵·第根 (Paul Van Tieghem) 在其代表性著作《比較文學論》中，把歐洲比較文學研究劃分為三大領域：一是古希臘羅馬文學之間的關系研究；二是古希臘羅馬文學與歐洲文學之間的關系研究；三是近代歐洲國家文學之間的相互關系研究。這是典型的以歐洲 “古希臘基督教文化圈” 為中心的文學關系研究。這種以歐洲文學為中心的研究，致使后來的西方學者大多不贊成把比較文學擴展到與西方文明不同的東方文明世界，認為只有在 “兩希” 文明范圍內才能找到在思想、感情、想象力等方面維系自身傳統的共同因素，如果 “企圖在西方和中東或遠東的詩歌之間發現相似的模式則較難言之成理” (韋斯坦因 5—6)。故而在以往的學術研究中，為了謀求 “維系傳統的共同因素” 的價值旨趣，法國學派和美國學派都傾向于相同性的研究。李達三則希望打破這種研究壁壘，讓東方文學作為重要一極參與到比較文學的進程中。這一學術設想后來日益得到了越來越多的美國有識之士的認同，并成為比較文學與世界文學界聚焦的重要話題。

1993年，時任美國比較文學協會會長查爾斯·伯恩海默 (Charles Berheiner) 以《世紀之交的比較文學》為題發表的比較文學學科現狀與發展的報告，提出破除歐洲中心主義并將比較文學從西方擴展至東方，以促成 “西方文化傳統 (包括高層的和大眾的) 和非西方文化傳統之間的比較” 的研究格局，這應該成為比較文學在新世紀的新走向 (伯恩海默 46)。對此，喬納森·卡勒 (Jonathan Culler) 評論道：“這個報告敦促比較文學放棄傳統的歐洲中心論而將目光轉向全球”，“它不僅是當代文化現實的反映，而且也順應了這一日益增強的觀念：西方文化過去實際上部分地是在與非西方文化的關系中得到界定的。” (130) 美國比較文學學者瑪麗·普拉特 (Mary Pratt) 認為，由于 “世界加快了融合的步伐，人流、信息、貨幣、商品以及文化產品的流通日益迅速，并由此導致了意識上的種種變化”，所以應該讓 “第三世界” 參與到 “第一世界” 的對話中，讓 “第一世界認識到自身的構成要素之中也包括與外界的接觸關系” (64)。新世紀之初，美國著名學者大衛·丹穆若什 (David Damrosch) 也指出，比較文學學科 “正經歷著一次重要的范式轉換”，“以前的比較研究大多聚焦于少數 ‘大師’ 的經典，當代的比較研究則容納任何地區、任何時代發表的任何文學作品” (《前言·21世紀的比較文學》3)。因此，“在過去十年間，世界文學的視野已有很大的拓展，其關注的焦點不再局限于原先的歐洲大國、大家的經典著作，也轉向了其他國家的文學作品，這是當代比較文學研究領域中最顯著的變化。” (丹穆若什，《后經典、超經典時代的世界文學》54) 在《什么是比較文學？》一書中，丹穆若什耳目一新地重新闡釋了 “世界文學” 這個眾所周知、耳熟能詳的概念，賦予它 “民族文學間的橢圓形折射” 的意義，而根本不是 “指一套經典文本，而是指一種閱讀模式——一種以超然的態度進入與我們自身時空不同的世界的形式” (《什么是世界文學？》309)。他認為世界文學不存在固定不變的模式，而是具有多樣性特征，不同的民族視角產生不同的世界文學。正因為世界文學本身豐富多彩，才為比較文學提供了重要的研究對象。而比較文學與世界文學的關系問題，也成為新世紀以來國際比較文學領域里一個十分熱門的話題。這一論域及其相關學術探討，與李達三的主張在精神上是一脈相承的。這種一脈相承，突出體現在努力推動比較文學從單一歐洲中心向真正具有廣泛意義上的世界文學大家庭的回歸。

也正是受李達三的觀點的啟發，季羨林在為《中國比較文學》雜志所寫的《發刊詞》中鮮明地指出：我們建設中的中國學派旨在 “把東方文學納入比較的視野”，這樣才能 “把比較文學的研究從狹隘的西方中心的小圈子里解放出來”，研究成果才會更有深度和廣度(《發刊詞》 3)。繼而，又將中國學派更為準確明晰地概括為 “以中國為主” 和彰顯 “東方文學” 兩大特征(《文化交流與比較文學》 2)。此后，中國學者在東方這一重要領域作出了耳目一新的創新開拓。例如，繼主編出版了在中國文藝理論界產生重大影響的《東方文論選》之后，曹順慶又于2012年主編出版四卷本《中外文論史》，為東西方跨文化平行對話比較研究作出了開拓性的重要貢獻，真正實現了跨越古今中外不同文明的文論的比較研究，填補了長期以來東方文論缺席對話的空白。值得期待的是，曹順慶所領銜的國家社會科學基金重大項目 “東方古代文藝理論重要范疇、話語體系研究與資料整理” 的結項成果，不久也將面世。

筆者曾著文呼吁重點探討東方不同國家文學之間的影響研究與平行研究，并同時觀照東方文學與西方文學之間相互激蕩、互為揚棄的復雜交流情況，這是一個亟待加強與重視的研究領域。建構成熟自律的東方文學，才能以完整的生命有機體同西方文學展開對話，既強調東西方各異質文化圈的不同文化精神，又重視東西方各異質性文學文化的特色及其互識的必要性與互補的巨大價值。這 “不僅是基于我們自己作為東方人從整體上認知 ‘東方’ 概念內涵的實際需要，而且是我們在全球化、多元化視野下積極建構與‘西方學，平等對話的 ‘東方學’ 的重要前提” (李偉昉，《關于東方文學比較研究的思考》1)，其背后所體現出來的是加強東方文化戰略、提升東方文化軟實力的時代要求，是這個世界追求平等、和諧共生、攜手并進的共同期盼。

值得重視的是，李達三當年構想世界性的比較文學藍圖時，提出了可資遵循的三個基本原則。第一，各民族文學文化之間都應該處于相互尊重的交流互鑒的平等地位，它們是知彼知己基礎上的相互學習和取長補短的關系。為此，他倡議 “東西方各國都應以謙虛的態度”，“彼此互相吸收或融合” (8)，尤其希望東方學者能真正 “以西方國家平等伙伴的身分，在比較文學的研究上占據合法的地位” (7)，彰顯出了難能可貴的平等視角的交流互鑒的價值立場。因為文明優越論和文明沖突論都不利于不同文明間的順暢交流，交流中無論是仰視還是俯視的不平等關系，都會有損對話的質量。所以，平等關系成為李達三東西文化交流互鑒的重要基礎。第二，學習外國文學是為了 “強化自己本國的文學傳統” (6)。這一提醒十分必要。學習西方先進理論與方法，必須堅持從自身所處的文化語境出發，“讓中國問題意識始終在場” (李偉昉，《外國文學研究的中國立場與自主知識體系建構》30)。交流互鑒 “是為了充實、發展自己，而不是在贊美、羨慕對方中矮化自己，甚至將自己消融于對方文化中，這是個重大原則問題” (李偉昉，《中國古典戲劇與莎劇百年比較及其文化價值》147)。正如習近平總書記所深刻指出的：“對國外的理論、概念、話語、方法，要有分析、有鑒別，適用的就拿來用，不適用的就不要生搬硬套。哲學社會科學要有批判精神，這是馬克思主義最可貴的精神品質。” (習近平，《在哲學社會科學工作座談會上的講話》18) 第三，李達三已敏銳地注意到差異性問題，認為“即使各文學間相異處多于相似處，我們依然可以從事 ‘對比文學’ 的研究” (6)，換言之，“相異處” 和 “相似處” 一樣，都可以成為比較的對象。作為語言藝術的文學，除了本民族文學之外，一定還會有種種多樣性可能的存在方式。不一樣的多樣性，才能相互吸引。李達三提出的對 “相異處” 的比較，是對西方追求共同價值理念傳統的挑戰，也是把比較文學從西方擴大到東方的邏輯前提。關注 “相異處” 思維是在認同共性基礎上的對人類文化多樣性的尊重和對話，也是促進對人類命運共同體的價值理念成為不同文明之間交流對話準則的廣泛認同。李達三的這三個基本原則，對于世界性的比較文學的健康和諧發展，無疑具有建設性的價值啟示。

三、復合性研究方法的運用

針對中國學派展開研究的方法選用問題，李達三明確建議宜使用 “復合性的研究方法”，并提醒：“毋須為哪一種研究方法的優劣爭辯不休，因為任何一種方法自有其優點，同時也需要其他方法的相輔相成，才能盡善盡美” (8)。李達三的這番感慨，針對的是當年比較文學法國學派與美國學派之間因方法問題所發生的激烈爭辯。

1958年，以韋勒克 (René Wellek) 為代表的一些美國學者在國際比較文學大會上，對以實證影響為鮮明特色的比較文學法國學派展開了猛烈抨擊。韋勒克在那篇被稱為美國學派宣言書的《比較文學的危機》的著名報告中，把法國學派運用的實證方法列為比較文學出現持久危機的三大癥狀之一加以痛斥。之后，他在《比較文學的名稱和實質》和《今日之比較文學》兩篇文章中仍然強調指出，他的批評 “所針對的不是一個國家而是一種方法” (《今日之比較文學》164)。他之所以對實證方法表達不滿，究其根本，是因為他認為這種陳舊過時的方法將以文學為中心的研究引向了對文學的外部研究，從而喪失了對文學的審美價值批評。由此，在很長一個時期里，人們便形成了這樣一種慣性認識：法國比較文學倡導的影響研究就是偏向事實求證，忽視審美批評；而美國倡導的平行研究弱化事實求證，重視審美價值判斷。這種相互切割的思維定式，將比較文學法國學派的實證研究與比較文學美國學派的審美批評推向了彼此對立、勢同水火的境地。

實際上，無論是實證方法還是審美批評，都是比較文學研究通用的重要方法。因為研究過程中 “都要求同時應用分析方法和關系方法” (勃洛克 194)，注重 “歷史價值與批評價值的相互作用” (勃洛克 204)。正像艾金伯勒 (René Etiemble) 在被美國學者認為是暴風雨過后象征著學術界和平彩虹的著作《比較不是理由》中所言，比較文學要將 “歷史方法與批評精神結合起來”，“案卷研究與文本闡釋結合起來”，“社會學家的審慎與美學家的大膽結合起來”，從而最終 “賦予我們的學科以一種有價值的課題和一些恰當的方法” (102—103)。這里清楚地表明了比較文學研究從來都不可能是單向度的思維模式和單一方法運用的思想。因此，就方法而言，各有優勢、相輔相成才能相得益彰。美國學派所倡導的平行研究和跨學科研究，都無法避免實證方法的運用，因為若要得出令人信服的結論，就離不開對事實的采集和求證：“美學的一切都要從確鑿的研究那兒獲得” (艾金伯勒 108)。尤其是跨學科研究是一種跨視野思維的理念，“其本身無法作為具體的、微觀的方法來使用，還必須借助其他更為具體的方法才能進行研究” (李偉昉，《方法論的焦慮》31)。實證就是打通、連接不同學科的具體方法之一。例如，文學與哲學、文學與宗教、文學與藝術、文學與心理學、文學與法律、文學與科學等學科之間的跨學科研究，都離不開實證方法的介入，否則，研究將寸步難行。跨學科研究這一與實證影響研究的事實勾連，無疑否定了雷馬克 (Henry Remark) 所宣稱的跨學科研究是 “‘美國學派’ 與 ‘法國學派’ 之間陣線分明的根本分歧” (雷馬克 4) 的觀點。

從某種程度上說，韋勒克抵制實證的影響研究，表面上看似是法國學派與美國學派的方法之爭，但本質上 “更和文化、經濟、政治等諸多原因緊密相關” (高旭東 陳睿琦 146)，而民族主義情緒是更為深層的原因。韋勒克說：“法、德、意等國很多比較文學研究中的基本愛國主義動機，造成了使比較文學成為文化功勞簿這樣一種奇怪現象，產生了為自己國家擺功的強烈愿望——竭力證明本國施與他國多方面的影響，或者用更加微妙的辦法，論證本國對一個外國大師的吸取和 ‘理解’，勝過其他任何國家。”(《比較文學的危機》129)由此可見，身為美國學者，韋勒克已經痛感 “這一半是由于美國值得炫耀的東西比人家少，一半由于它對文化政治不如別的國家感興趣” (《比較文學的危機》129)。韋勒克當年在國際比較文學大會上發言時，美國才僅有182年的歷史，其歷史、文學文化傳統與英法等國根本無法相提并論，況且美國在諸多方面都深受英國和法國的深刻影響。如果美國比較文學一味跟從法國學派影響研究，那只能讓自己時時處于被影響的被動地位。他當然不會滿意這種狀態，更不愿意讓影響研究的模式形成一種 “文化擴張” 的強大勢力，并盼望這種 “文化擴張的幻想將會消失，就像通過文學研究來謀求世界性和解的幻想將會消失一樣” (《比較文學的危機》134)。因此，法、美比較文學的學術方法之爭，實際上摻雜著濃濃的意識形態情結。需要補充說明的是，韋勒克所謂的美國“對文化政治不如別的國家感興趣”，無疑是欺人之談。

從比較文學發展歷史看，法國比較文學采用的實證方法也是一種早已有之的通用方法，并非法國學派的獨創。但是它因此建構出了諸如流傳學、淵源學、媒介學、形象學等具體研究領域，形成了一套有效支撐影響研究的方法體系。美國學派同樣未能提供新的專門的方法，韋勒克和雷馬克反復強調的類比、對照、再現、推導、解釋、分析、評價、概括等方法，都是研究中通用的方法，甚至連所謂平行研究和跨學科研究的范式都并非美國學者率先提出的，其研究路徑也是繼承已有學術傳統的結果。不過，美國學派鮮明地將平行研究和跨學科研究歸入比較文學范圍，打破了法國學派為比較文學制定的規則，豐富延展了比較文學研究的內涵，確立了與法國學派并駕齊驅、各領風騷的研究范式。因此，鑒于學科發展的歷史經驗，李達三建議中國學派對法國學派和美國學派的方法兼而用之，不僅吸收利用 “兩種學派所擁有的優點”，而且 “以東方特有的折衷精神”，“避免兩派既有的偏失”，“循著中庸之道前進” (4)。這也是他對研究中實證與審美批評并重的有效倡導。他深知，若一味糾纏于方法問題的爭論，勢必會造成比較文學的畫地為牢，背離相互吸收借鑒、取長補短共同發展的旨歸。當然，在這個維度上，他稱中國學派為 “中庸學派”，是不準確的，也是遠遠不夠的。中國比較文學在發展過程中，不僅廣泛借鑒了法、美學派研究方法為我所用，而且進行了開拓與創新，彰顯出了鮮明的跨文明的“差異性”研究的價值立場。應該說，中國比較文學學者不斷地以自己的研究實績呼應了李達三當年的理論倡導，這不僅說明李達三的倡導的前瞻性和正確性，而且證明了他的影響力的延續性。謝天振的譯介學理論和曹順慶的變異學理論就是中國比較文學在法、美比較文學基礎上獲得的創新發展。

不可否認，在新時期比較文學中國學派建設過程中，確實存在過有關獨特方法論問題的爭論，突出體現了中國比較文學學者對追尋學派獨特方法論的焦慮與渴望。在學術研究上，我們曾被批評患有 “失語癥”，因為我們長期以來已經適應了用西方理論方法來思考言說，總是不由自主地借用西方理論方法來闡釋研究對象，這幾乎成為研究者的集體無意識。其結果是，我們的學術研究多變成了用以證明西方理論方法可以放之四海而皆準的注釋。當我們意識到這個問題的嚴重性時，自然就有了擺脫西方理論方法、走出 “失語癥” 困境的沖動。方法之所以能成為被聚焦的話題，是因為一種獨特方法的確立，往往是進入研究對象內部的一種獨特路徑與獨特視角，這種獨特路徑與獨特視角標志著區別于其他方法路徑的對研究對象的新把握和新理解。執著于獨特方式的苦苦追尋本身沒有問題，但是方法并不是萬能的，方法也不可能代替理解。方法作為一種工具、媒介，無法離開人的能動導向，以及人對研究對象本身的獨特洞見。獨特的理解觀照過程中會與相關合適的方法形成默契并達成一致，甚至獨特的理解自然引出與之相匹配的具體方法。從這個角度說，方法也即含著理解的方法，方法服務于思想的表達，沒有為方法的方法，只有理解選擇能被合適表達的言說方式。因此，學術研究的關鍵還是在于我們如何發現問題、提出問題以及如何分析問題，尤其是在問題的提出、分析過程中是否始終保持著中國的視角、貫穿著中國的闡釋立場，在于所用方法，譬如旨在溝通對話的求異法、闡發法等，與所要解決的學術問題之間是否具有切實有效的關聯性與融合度，并且是否最終能不被西方理論話語所左右而發出真真切切的中國聲音，形成屬于自己的問題場域。如此，方能在考慮的深度、思想的向度，以及在對相關方法博采眾長的基礎上產生視角的獨特，也勢必帶來表達方式的煥然一新。

結語

陳思和在《先驅者：紀念李達三博士》一文中評價道，李達三 “難能可貴地以一個美國學者的身份，首次提出了建立‘比較文學中國學派’ 的理論設想。這是一個有爭議性的理論設想，又是一個大膽、有著前瞻性的建議” (266)。的確，改革開放四十多年來，學術界圍繞建立中國學派問題有過激烈的辯論，但這些辯論都是本著學術問題的有益探討，客觀上促進了更關注民族特色、更富創新價值的中國比較文學的建構與發展。李達三倡導從民族性出發建立中國學派，用中國的聲音與西方平等對話、交流互鑒；同時又不為學派所局限，“能突破任何學派對于文學本質所作的限制”，保持 “對比較文學的定義、范圍、理論、方法等所具有的成見挑戰” (8) 的開放性，這些無不體現著他的建議的前瞻性。他的影響在中國比較文學發展的歷史上留下了清晰的印跡，對建設東西方文學共同參與的、具有整體性結構的、世界性的比較文學，仍然發揮著寶貴的指導作用。

【作者簡介】

李偉昉，文學博士，河南大學莎士比亞與跨文化研究中心教授，教育部高等學校中國語言文學類專業教學指導委員會委員，中國比較文學學會副會長、教學研究分會副會長，中國外國文學學會理事、教學研究會副會長，中國外國文學學會莎士比亞研究會副會長，中國高等教育學會外國文學專業委員會副理事長，劍橋大學、哈佛大學訪問學者，研究方向為比較文學與歐美文學。

原文載于《文藝理論研究》2025年第5期

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