2025年是政治哲學家漢娜·阿倫特逝世五十周年。12月7日，“阿倫特思想回響：新書研討會暨圓桌會議”在廣州舉行。會議圍繞紀念論文集《阿倫特在中國：五十年后》，匯聚了國內阿倫特譯介者與研究者。與會者分享了各自進入阿倫特研究的學術路徑與核心關切，探討了國內阿倫特研究的現狀與未來方向。

如今步入2026年，適逢阿倫特誕辰一百二十周年。《上海書評》借此雙重紀念的契機，特刊發多位與會學者的發言，包括上?？萍即髮W常任教授王寅麗、北京外國語大學教授劉文瑾、大連理工大學教授陳高華、清華大學博士后劉沐恩、河南大學副教授陳聯營、武漢大學副教授陳浩宇、中山大學副教授徐亮的分享。

此外，在去年的會議上，《阿倫特在中國》的幾位年輕作者——四川大學哲學系博士后唐章梅、上海交通大學國際與公共事務學院助理教授張詩羽、同濟大學人文學院博士后梁曉涵，以及湖南科技大學法學與公共管理學院副教授肖蓉、中山大學馬克思主義學院助理教授李婷婷、福建師范大學馬克思主義學院講師林偉毅，也生動講述了對阿倫特的閱讀和研究如何深深影響了他們個人的學術選擇與生活道路。

正如“阿倫特在中國”這一書名所示，阿倫特研究的在地性，不僅是時間和空間的在地性，還是生存論意義上的在地性。阿倫特思想在中國的落地和傳承，是讓其概念在我們身處的“世界”踐行的過程。無論是這本文集還是此次會議，都旨在讓阿倫特所倡導的積極生活真正走進公眾的視野。

《阿倫特在中國：五十年后》，王寅麗、劉文瑾等著，上海人民出版社｜思想劇場，2025年11月出版，460頁，128.00元

王寅麗：中國的阿倫特研究

對我來說，《阿倫特在中國》本身是一個“共同行動”的結果，發端于阿倫特啟發的思想交往，在大家的共同推動下實現了。阿倫特研究在國內已有二十多年，她關于“行動”“公共領域”“平庸之惡”的概念在學界內外都變得很流行，因為阿倫特的思想本來就不是那么學術化的，而是和她的生命經驗、政治經歷緊密聯系在一起，但她的思想還是有很多深刻的東西值得我們進一步去理解和對話。過去兩年，我們在四川大學哲學系和上?？萍即髮W人文院分別召開了阿倫特政治哲學專題會議，《復旦政治哲學評論》連發了兩期阿倫特專題，特別是看到了年輕一代阿倫特學者的出色工作，所以，我跟劉文瑾老師、唐章梅老師商量編一本文集，讓大家看到國內阿倫特研究的現狀，這也是一個研究的更新，其間對文章的選擇我們都多次溝通，包括《阿倫特在中國》這個書名也是章梅的提議。

漢娜·阿倫特

阿倫特逝世五十周年的紀念文章，都談到“愛世界”是她思想的核心。對世界概念的重新建構，是她對現象學、政治哲學，甚至社會學的一個重要貢獻。我們以前認為阿倫特政治思想以行動概念為中心，主要指政治參與和自我彰顯的行動，但有些人說：“我不想彰顯自我，不想在公共領域中顯示自己?！本蜁X得她推崇的是一種希臘城邦式的政治理想，有點脫離了我們現代人的自我關切。最近二十年來，一方面參與民主的理想在全球政治中經歷了退潮，另一方面，“世界”的重建也呼應了現代世俗化語境下對有意義生活的迫切需要，維護共同世界的重要性在社會的方方面面凸顯出來，比如在社區、教育和家庭中。在《政治導引》這篇回答“何為政治”問題的長文中，她說“在政治的核心處不是對人的關切而是對世界的關切，事實上是對一個以任何方式建構起來的世界的關切”。世界的中心意義是“在人們中間”的存在，一個“居間存在”（in-between）的空間。我們這本書第一部分“愛這個世界”，提供了她對世界概念的建構：既是一個現象學的共同世界，也是后世俗的、“潛在不朽”的世界。另外，通過回到阿倫特早期論奧古斯丁愛的概念的博士論文，我們闡釋了她所說的“世界之愛”是一種什么樣的愛，在她那里不是“無世界的”愛情，不是我們彼此相愛，也不是對抽象的集體——民族、國家的愛，而是人們在相互交談中對世界和其中的共同事物的關切和照料。第一部分的最后一篇是由陳聯營老師翻譯的《思想日記》中“論愛”的編譯?！端枷肴沼洝肥前愄貜?950年6月到1973年6月二十多年里斷斷續續記錄的筆記，其中包含了諸多論愛的段落。

漢娜·阿倫特著《愛與圣奧古斯丁》

“惡的問題”是我和劉文瑾老師這幾年都在關注的?！皭褐接埂保ɑ颉捌接怪異骸保┮呀浭且粋€阿倫特標志性的短語，作為對艾希曼現象直接的理解-“抓取”，阿倫特并沒有給出清晰的論述，但她是二戰后最早直面惡的問題并做出深入思考的哲學家之一。她認為現代政治事件中出現的極惡應當成為哲學“驚異”的對象。在《極權主義的起源》初版序中她說：“若非這種絕對惡，我們也許永遠無法得知惡的真實本質?！睘楹稳绱?？因為在西方傳統上，惡的本質可以追溯到宗教和神學的解答，在啟蒙現代，康德對惡的本質做出了最為理性化的解釋，將惡歸于道德主體自身的意愿和意圖。但在納粹極權統治中出現了一種讓傳統的道德法則和理性解釋失效的新型罪惡，所以阿倫特的“惡之平庸”在字面上是對康德的“根本惡”的拆毀，即這種惡是無根基的。我們這部分的文章從阿倫特所吸取的希臘悲劇、猶太教、基督教思想背景來論述她對惡的思考，顯示了她讓惡的問題重回哲學視野的深度。阿倫特與薩特、海德格爾等同時代思想家的不同，就在于她始終處于居間姿態，一種“in-between”，并以世界性、新生性的哲學精神啟發我們以觀察者的視角思考當下真實處境并提出問題。本書中對阿倫特的自由與認同、政治情感與政治理性、“有權利的權利”的研究，都體現了她的思想在當代和未來的意義。在經歷了二十世紀的殘暴之后，阿倫特的思想始終“愛世界”為依歸，愛世界為何如此之難，又如此必需？因為“新生”總是給世界帶來自由和希望，帶來重新開始的力量。

漢娜·阿倫特著《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》

很感激這些因緣際會，我在整理這些文章和主題的過程中，常常感到我們的學術研究也可以是有生命和激情的，好像有一種生命力從阿倫特的作品延續到我們的研究中，這就是“愛世界”的能力吧，它是我們每個人作為“新來者”進入到這個世界的原初能力，也是讓世界持存，成為我們的家園所必需的。

劉文瑾：“愛”先于“惡”

我與阿倫特的淵源，始于較早就讀到的中譯本《人的條件》。雖然那個譯本不是特別準確，但對我的影響非常大。上世紀九十年代我就成了她的粉絲。后來我研究列維納斯的時候，知道列維納斯的關鍵詞“總體”的背景就是他經歷過的極權主義時代，這使我回想起阿倫特。阿倫特的思想給我埋下了一顆種子，讓我很自然地感到他們思想的對話。我們的原初記憶和原初經驗讓我關注到了“總體主義”這個現代性問題。它從歐洲蔓延開來，成為一個世界級現象。因此當我完成了關于列維納斯的博士論文，覺得應該進一步處理我們自己的原初經驗時，就關聯到了阿倫特，去思考總體主義中提出的道德倫理挑戰。阿倫特對我為人處世的幫助，是提醒我積極參與公共表達。我其實有點害羞，害怕拋頭露面，容易為此做道德上的自我審查。但受阿倫特影響，我越來越注重公共參與，愿意坦誠地說出自己的看法，哪怕暴露自己的脆弱、自己的問題，但也可能是自己的優秀之處。這是作為公民或學者的職責之一。

漢娜·阿倫特著《人的境況》

我自己是從悲劇和后世俗性角度進入阿倫特研究的，其實“（現代）悲劇”針對的就是二十世紀的總體主義。我借悲劇視角來解釋人的主觀意愿和實際所為之間的反差。這（悲?。┦窍ＥD思想的一種原初經驗，也是人性的一種原初經驗。我覺得不管是平庸之惡，還是根本惡，它背后都有這樣的一種原初經驗：“事與愿違”，人不是故意這樣（做）的，但事情卻這樣發生了。我就在想，怎么突破這個問題呢？王老師在編輯《阿倫特在中國》和她寫的《世俗時代的政治哲學》中，也在考慮這個問題——怎樣面對這些惡？對此，我覺得還是需要一個后世俗的，或者說，超越性的維度，而關鍵在于如何言說這個超越性的維度，在《阿倫特在中國》的編排當中體現了“愛與惡”的思路。雖然惡是我們能夠感受到愛的一個很重要的暗流、潛流，或推手，但是我們仍然愿意說，愛是“先于”惡的。阿倫特和列維納斯也是如此。我們要保持愛的姿態，所以這本書第一部分就是“愛世界”。我覺得非常好。從現象學研究方法開始進入也非常好。它從人的生存經驗、情感意愿的經驗切入問題，會更容易跟大多數人的感知方式和經驗方式相連接。現象學提供了一種方法上的可能，既不失學理，也有敘事的一面——就像阿倫特所說，事情最終會成為故事。

下面我談談對國內阿倫特研究的期待。之前有很多人一直在介紹阿倫特的思想，比如知名學者劉瑜、劉擎等。他們所做的工作讓阿倫特進入了中國的公共話語，這很重要。但另一方面，學術界和思想界也需要對阿倫特有更深入的研究，我覺得這本書就體現了這種努力。接下來，我們如何把思想性、經驗性和學術深度結合在一起？我期待我們能夠繼續推動阿倫特為中國思想界提供思想資源。比如，我看到王德威教授寫中國現代文學史的時候，一直強調中國文學史內部有種深層話語，就是鼎革以文?！拔摹本褪情_端起興的動力。當年魯迅棄醫從文，就是想用文的方式來更新時代精神。王德威教授為了說明作為開端啟新的革命思想，援引的一位西方學者就是阿倫特。我覺得阿倫特完全可以成為我們研究中國自己的問題或西方問題時，推動內部經驗生成的話語。我們不僅要做梳理性工作，也要讓她的思想和話語進入我們的表達和交流當中，那么阿倫特的思想就會帶來開端啟新。

陳高華：重新贏回世界

我是2004年念的博士。碩士的時候，讀了點現象學，所以到了博士的時候，就想繼續做現象學。我這個人比較懶，又沒有學會德語，卻想選一位有德語背景的思想家，選來選去最后選了阿倫特，因為她恰好是用英語寫作的，起碼大部分作品是用英語寫的。所以在2005年的時候，我就選了阿倫特，同時開始翻譯她的《心靈生活》，還在網上發布了譯文。我看書看得最多的就是阿倫特，但我對阿倫特的研究很不夠，而且不像很多老師和朋友那樣是因為被她特殊的魅力所吸引。我是看著看著，慢慢就習慣了跟阿倫特一起思考。就像我學哲學一樣，不是一開始就想學哲學的，但學著學著就與哲學達成了一種和解。

漢娜·阿倫特

前面寅麗老師說到“維護世界的行動”，我也認為阿倫特是近代以來一位難得的信任世界的思想家，她主張抵抗懷疑，要重新贏回世界，或者說為了重新贏回世界而努力。因為從笛卡爾開始，西方思想就開始不信任世界了，要求用孤立甚至孤獨的“我”來確證“我”之外的一切?？梢哉f，現代社會最深層的危機之一是通往世界的道路崩塌了。現象學經過從胡塞爾到海德格爾的努力，確證了此在“在世界之中存在”，到了阿倫特，就更加集中到人與人之間的政治世界。我覺得這是阿倫特的一個極大貢獻?！栋愄卦谥袊贩从沉宋覀兇箨憣W者近年來在阿倫特研究方面所做的工作，包括她的定位、她的重要著作、她的重要概念、思想等等。

我認為阿倫特是一個不局限于她自己時代的思想家，我想把她放到整個西方哲學當中，表現出她在人類思想長河中的不朽。但我們的哲學史教材很少寫到阿倫特，只有張汝倫老師寫過。實際上，我們可以在當代一些活躍的思想家那里，比如阿甘本，看到阿倫特思想的影響。阿倫特是一個形象非常鮮明的人，我們不可能復制她，但我們要想想能在自己身上看到阿倫特的哪些影子，或者說沿著她的路走。比如，她的《人的境況》開頭反思了科學技術的問題，這和我們現在的基因編輯、自動化、思考機器（人工智能）都有關系。每一個她提出的概念都具有某種超越性。我自己想往這些超越性的方面去努力。最后，我也期待我們形成一個無形的阿倫特研究團體，讓我們這些思想的伙伴聚在一起。

劉沐恩：理解原初經驗

很多時候，學術交流并不只是為了知識上的推進，也是一種學者相互勉勵的過程。我第一次接觸阿倫特，是在2012年讀本科的時候。那時，我更多是把她理解成一位共和主義者。到了碩士階段，我希望走得更深一些，于是在研究她的“世界”概念時，逐漸引入了政治學的維度，比如權力與暴力。阿倫特有一句話讓我印象極其深刻——權力的退場，就是暴力的登場（意譯）。這句話后來很長時間都是我的微信簽名。我覺得這句話非常深刻，有點像奧古斯丁所說的“惡是善的缺失”。暴力本身，就像惡，也許并不具有終極的哲學根源，也就是說它是無根的，但它卻在政治生活中極具影響，阿倫特揭示了權力與暴力之間此消彼長的關系，她很多思考努力指向的，正是讓權力多一點、讓暴力少一點的可能性。

我自己研究沃格林，他們兩位思想家的進路并不相同，但他們面對的是同一個問題——如何理解“人”。沃格林始終試圖理解人的本性、本質；而阿倫特則更關心人生存的條件是什么，她有意避開“本質”問題。但他們都大量使用一個詞：“人的生存”（human existence）。如果我們把問題說得極端一點：怎樣才能避免大屠殺？沃格林的回答是：必須把人和神聯系在一起。只有論證人具有超越維度，人的尊嚴才有堅實的根基，只有在神性彰顯的情況下才會有真的自我，真的主體性也是在這種條件下彰顯出來的。阿倫特并不完全反對這一點。但她有一個無法回避的經驗背景：她經歷過集中營，她的好朋友被殺害過。她說，讓人具有神性的根基這一點沒有問題，在極端恐怖的情境中，訴諸神性并不能保證人不被殺。換句話說，當秩序全面崩塌時，人可以變得極其邪惡。正是從這種極端殘酷的處境出發，阿倫特展開了她的思想。這里我想強調一點：這不是一種抽象討論。革命不是請客吃飯。這也是為什么我有時會對某些過于“哲學化”的討論保持警惕——當我們把阿倫特、沃格林講得過于浪漫時，反而遮蔽了他們思想所面對的真實問題。他們討論的，從來不是輕松的話題，而是關于生死、尊嚴、暴力和秩序的嚴肅、深刻、認真、實在的問題。如果這些問題不能被嚴肅地表達出來，就容易滑向一種公共性的表演。

沃格林和阿倫特都深受奧古斯丁的影響，但他們對“經驗”的理解卻不同。兩人都認為，在偉大的文學作品中可以找到人的經驗，但沃格林始終強調：不要簡單訴諸日常經驗，因為人不是經驗的累積物。真正重要的是原初經驗。在奧古斯丁那里，原初經驗意味著：你是否能夠回憶起自己從哪里來。如果你回憶不起來，那是你的問題；而一旦你回憶起來，你就意識到自己是一個受造物，一個有限者。相比之下，阿倫特則經常訴諸日常經驗，比如，日常對話、公共事件、普通人的判斷。她從不急于蓋棺論定，而是反復強調：“我在試圖理解?！比绻@一次理解得不夠準確，那就下一次再修正，比如她曾反思并修正自己對“小石城事件”的討論。對她來說，真正的經驗不在學科之中，而在活生生的具體的人當中。她不斷地反思、修正、重來。這種姿態讓我覺得，這才是一個真正的學者。這也與當下很多以“知識生產”為導向的學術實踐，形成了非常鮮明的對照。

陳聯營：與中國傳統政治思想的匯通

我們這本書的書名是“阿倫特在中國：五十年后”，由此我想到，阿倫特的思想要在中國扎根的話，我接下來想要做的是從原初政治的原初經驗去尋找阿倫特的政治思想和中國傳統政治思想的匯通。

阿倫特的政治理論研究啟發我們，原初政治經驗應當是一切政治理論的原點。從現象學的眼光看，原初政治經驗既是歷史性的，同時又具有普遍意義。比較她對古希臘城邦原初政治經驗的解釋和先秦儒家的政治思想，原初政治經驗大致具有如下根本特點：

首先，政治是自由平等的、展示德性的活動。希臘羅馬公民在城邦公共領域中自由平等地商討公共事務，在此過程中公民個人的德性（勇敢、節制、審慎、大度等）顯現出來。在先秦儒家那里，“無偏無黨”、不令而行之政，“為政以德”“以德服人”等，同樣彰顯了政治自由、平等、德性實現的一面。“為政”的理想是王道，柔遠懷來。Politics作為公民之間的公共協商，正對應著“政”作為君子之間以義相交的純粹生活，兩者都崇尚說理，拒斥任何暴力因素。

第二，政治也包含著管理與統治的一面。在希臘羅馬城邦生活中，立法和刑罰構成公民自由言談生活的前提，由此形成politics中government（統治）的導向。在先秦儒家那里，政治除了“政”，還有“治”，后者是霸道、吏和刑的領域。這是政治中統治與服從的因素，它是君子與小人之間或小人之間的相互對待方式。

第三，革命對秩序的摧毀與自由的重置。阿倫特曾發現一種獨特的政治現象，即當不義秩序的少數反對者團結起來時會爆發強大能量，使龐大的帝國瞬間崩潰。事實上，這種革命政治的現象在中國古代的王朝更迭中也屢見不鮮。革命所包含的追求自由與制度奠基這兩種目標間的沖突也值得深思。政治行動總是含有自我彰顯和守護世界的雙重沖動。古希臘羅馬城邦公民將城邦看作記憶的空間，試圖通過嘉言懿行贏得不朽聲名。在先秦儒家那里，這種沖動表現為“立德、立功、立言”這三種對不朽的追求。

最后，史家作為判斷者對政治生活的致敬與保存。修昔底德和司馬遷都對歷史人物的偉大言行心存敬意，為了使這些在人性上閃耀的言行免于在時間長河中湮沒無聞，他們秉持公正的態度將它們記錄下來，而這些歷史記述反過來又激勵著一代代的行動者投身政治中不朽的追求。

當然，東西方原初政治經驗也蘊含著一些差異：首先，西方的原初政治經驗偏愛小型政治共同體，無論是希臘城邦，還是現代革命中的議事會體制，都因其參與式政治活動而被奉為政治生活的原型。反觀中國傳統政治理論，大一統敘事構成所有政治活動的現實指引，由大一統觀念而來的道統、法統和正統等思想深刻影響了傳統中國政治實踐。

其次，在如何協調政治中的“政”與“治”這兩種因素的問題上，東西方形成了不同的方案。在西方政治傳統中，“政”與“治”嚴格分離。例如，在希臘城邦中，負責立法的往往是外邦人，公共事務是在既有立法范圍中展開，即使梭倫可以為雅典立法，但他在立法后就離開雅典外出游歷。又如，掌控羅馬軍隊的將領，無論在外取得多大戰功，其在羅馬元老院中也只能作為平等公民討論國家事務。而中國傳統政治則更追求“政”與“治”的統一。漢代“霸王道雜之”實際上開創了處理“政”與“治”關系的傳統。

最后，在政治的存在根據上，西方傳統更偏重個體德性的彰顯，而中國傳統更關心世界的守護。英勇的阿基里斯是希臘公民的楷模，普魯塔克的《希臘羅馬名人傳》也彰顯了個體德性的種種典范。而在中國傳統文化中，由于悠久的詩歌文學傳統，山川河流都獲得了豐富的人文含義，因此，政治生活由以展開的場域對政治本身就至關重要，“君王死社稷”“以身殉國”“天下興亡匹夫有責”等觀念都表達了政治生活守護世界的信念。 在東西方文化深度交融，人類命運共同體日益緊密的當下，構建具有普遍意義的政治理論是中國學術界的一個重要使命。

還應指出的是，中西方政治傳統都與一種人文主義教養密切相關。不同于今日學院研究的分科體制，這種人文主義教養擁有文明的整全視野，不僅統合文、史、哲，而且將科學、宗教甚至藝術納入視野，著眼于真正人性的培育，從而成為傳統政治行動者的教養源泉。它一開始就清醒地認識到，任何從教養整體中割裂出來的知識都不應當成為政治行動的根據，否則終將有害于政治。政治無關任何專業知識，而是建基于常識。而常識恰恰需要人文主義教養的精心培育。今天，東西方政治傳統都面臨失效的局面，人們在日常生活中總是面臨的進退失據的狀況就是這種局面的表征。阿倫特對二十世紀西方政治理論中的貢獻就在于，她以深厚的人文主義興趣對西方政治原初經驗的發掘。因此，重新培育人文主義教養并激活原初政治經驗，是國內學術界面臨的重要使命。

陳浩宇：對政治科學的啟發

我自己在政治學系學習和教學，做的是政治理論研究?？紤]到包括政治學在內的所有社會科學，都有越來越強的走向實證、量化研究的趨勢，阿倫特在我們學科的教學大綱中一直占據一個位置，其實是相當神奇的一件事情。當然，我們知道，古典的或傳統的政治學一直是純粹的理論探究，帶有強烈的規范取向，關注那些最重要的政治哲學問題。但是，當政治學在十九世紀作為大學中的一個專業學科得到確立之后，則力圖模仿自然科學對政治現象進行“科學”研究，同時強調政治科學研究的現實取向。這種趨勢在二十世紀上半葉一直延續并不斷加強，或許只是一個相當特殊的事件才打破了這一進程。二戰爆發之后，包括阿倫特、施特勞斯、沃格林在內的一大批德國的流亡學者來到美國，把非常深厚和深邃的德國思想傳統注入了美國的政治科學，同時深刻拷問了后者的一些基本價值預設，帶來了強烈的震動和沖擊。有研究者甚至認為，政治學科在二十世紀五十年代之后爆發的行為主義革命，更像是在魏瑪流亡學者沖擊下的一場保守運動。

阿倫特等人在政治理論問題上的深入思考和杰出工作，加速了政治理論和政治科學的分離，但也將“政治理論”這個子學科頑強地保留在了政治學的架構內，讓我們對于價值、秩序等規范理論問題的討論延續到今天。在當下，伴隨著新的技術變革，政治學的科學化、實證化、計量化的趨勢愈發洶涌，但我們卻很難想象，能像半個多世紀之前那樣，涌現出那么多杰出的政治哲學家，發出非常堅定有力的聲音，捍衛政治理論的研究。

從政治理論內部的狀況來看，過去五十年來，羅爾斯開啟的對所謂正義的社會結構的探討在很大程度上主宰了這個領域。阿倫特則構成了為數不多的和羅爾斯截然不同的靈感來源，為那些對羅爾斯頗有微詞的研究者——不論他們位于政治光譜的哪一端，提供了相當多元化的議題與啟發。這或許正是阿倫特極具魅力、廣受歡迎的原因之一。

徐亮：阿倫特的當下意義

我是2004年開始讀阿倫特的，本科時參加了當時由哲學系夏可君老師組織的讀書會，讀阿倫特的《人的境況》。由此與阿倫特結緣，再也沒有放下，這可能是一種真正的喜愛。我們今天在座所有人都是因為喜愛阿倫特而聚集在一起，如阿倫特所言是一種“趣味”使然。對我來說，阿倫特可能超越了研究對象的意義，更像是一個精神支柱。她孤身一人在這個世界“戰斗”，超越自己所有的身份（不同于今天的身份政治），具有徹底的反思性和批判性，而且很謙遜。阿倫特沒有做體系化的哲學建構，而是始終從自己猶太人、德國人、美國公民的經驗出發，去理解自己和世界的關系；她處理自己的原初經驗與被驅除、被消滅的經歷，希望通過理解經驗建立一種解釋框架；她呼吁人的存在所需要的條件（而非本質），并表達自己的獨特視角與思考方式。她每一次思想的升級，哪怕要和自己的圈子作別，也很勇敢、很有革命性、很堅定。她的經歷、著作及其思想，幫助我度過了很多的黑暗時光，對我有支撐性的意義。

在學術研究上，我目前在思考如何去做一個由阿倫特、馬克思所串聯起來的關于西方思想史轉向的研究，阿倫特早期借由馬克思反思西方政治思想傳統，后來也專門處理過傳統與現代這一議題，即西方思想如何與舊的思想傳統或體系作別，從而開創一種新的思想傳統來應對當下世界的特殊性與多樣性問題。馬克思說要改變世界，阿倫特說要行動。這個行動過程，既仰仗政治理論的反思與進步，也依賴我們對政治經驗的理解與歸納。

另外我想研究的一個方向和陳聯營老師說的接近。理解阿倫特的政治哲學有一個關鍵詞叫“開端”，“開端”就是一種“可能性的藝術”。這對我們理解今天中國政治社會的變遷具有重要的參照意義。阿倫特的“開端”思想，是一種政治思考的范式，它啟示我們去思考一個問題：即我們在經歷了各種政治更迭和革命后，重新安頓政治（世俗）秩序與心靈的方法或合法性是什么？這是我們一直欠缺的部分。我們處在一個新舊交替、革故鼎新的時代，它正需要我們這一代學者，從十九和二十世紀思想家的思考中回望和汲取思想資源，考慮“革命之后”的理論根基重建，以及在中西文明互鑒視域下建構起對我們政治經驗“規范性”的解釋框架及政治理論。